Historia de la filosofía española






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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA

Obligatoria (4,5 créditos)

Grupo: A y B

Horario: A. J-V (10,00-11,30); B. J-V 11,30-13,00 (2º cuatr.)

Prof.: Alfonso Maestre Sánchez

Dpto.: Filosofía III (Hermenéutica y Filosofía de la Historia)

Objetivos

Fomentar el interés de los alumnos por los estudios de Filosofía española:

Valorar el alcance histórico-filosófico de la historia general como clave para la comprensión y periodización de la

historia de la filosofía española.

Adquirir la erudición filosófica y el rigor intelectual suficientes para el estudio del «problema de España» a través de

los autores más representativos.

Contenidos

1. Realidad y caracteres de la filosofía española. Un falso debate académico: el «Corpus» de la Historia de la

Filosofía Española.

2. La Hispania Romana y la Corduba Patricia. Espiritualismo moral y espiritualismo ontológico en Lucio Anneo SÉNECA

(4 a. de C.-65 d. de C.).

3. La Bética cristiana, cuna de latinidades y «filosofías» medievales: JUVENCUS de Eliberri (siglo IV), ISIDORO de

Sevilla (siglo VII), ALVARO y EULOGIO de Córdoba (siglo IX).

4. Mensaje y significado de la filosofía judeo-medieval. La Ética y el Dios aristotélico-judío del Rabbí Mosé ben

Maimón [MAIMÓNIDES] (1135-1204).

5. El Humanismo renacentista español. Ética y problema de Dios en Juan Luis VIVES (1492-1540).

6. «Todas las gentes del mundo son hombres». Teoría e importancia de Francisco DE VITORIA (1483-1546). El gran

debate entre Fray Bartolomé DE LAS CASAS (1474-1566) y Juan Ginés DE SEPÚLVEDA (1490-1573).

7. La razón filosófica y la espiritualidad mística del siglo XVI: San Juan DE LA CRUZ (1542-1591). Problemas generales

y aspectos específicos de la «falsa» decadencia de España en el siglo XVII.

8. Las corrientes filosóficas en la España del siglo XVIII. La Ilustración española.

9. El krausismo español. Nicolás SALMERÓN (1838-1908) y su Carta filosófica.

10. La Generación del 98. ¿Literatura versus filosofía? El precedente: Ángel GANIVET (1865-1898). La inquietud vital

de Miguel DE UNAMUNO (1864-1936). La sensibilidad plástica y espiritual de José Martínez Ruíz, «AZORÍN» (1873-

1967). El sentimentalismo existencial de Pío BAROJA (1873-1956). El apasionamiento tradicionalista de Ramiro DE

MAEZTU (1874-1936). El lirismo poético-vital de Antonio MACHADO (1875-1939) y la preocupación religiosa de Manuel

MACHADO (1874-1947). El tránsito nostálgico-satírico de Ramón DE VALLE-INCLÁN (1866-1936). El innovismo estéticovitalista

de Jacinto BENAVENTE (1866-1955).

11. José ORTEGA Y GASSET (1883-1955): Meditaciones del Quijote y España invertebrada. La proyección

hispanoamericana de ORTEGA Y GASSET.

12. Génesis del «pensamiento reaccionario». Los orígenes del fascismo español. La Cultura en la España nacionalista

(1936-1939). La Cultura en la España republicana (1935-1939).

13. El exilio filosófico. Escuela de Barcelona: Joaquín XIRAU (1895-1946). Escuela de Madrid: José GAOS (1900-1969).

14. ¿Filosofía versus poesía? Una reconciliación posible en María ZAMBRANO (1907-1991).

15. La transición democrática y el «cambio de paradigma filosófico». Influencias de José Luis L. ARANGUREN (1909-

1996) y Enrique TIERNO GALVÁN (1918-1986) en los pensadores de la «Generación de 1956».

APÉNDICE: «El problema histórico de la modernidad de España»

La España invertebrada (1921) de José ORTEGA Y GASSET.

España. Ensayo de historia contemporánea (1955) de Salvador DE MADARIAGA.

Las dos Españas (1933) de Fidelino DE FIGUEIREDO.

Ideas para una una filosofía de la Historia de España (1957) de Manuel GARCÍA MORENTE.

España y el problema de Europa (1942) de Juan Beneyto.

España en su historia (1952) de Ramón MENÉNDEZ PIDAL.

Aproximación a la Historia de España (1967) de Jaime VICENS-VIVES.

La Alta Edad Moderna (1948) de José María JOVER.

España como problema (1957) y A qué llamamos España (1971) de Pedro LAÍN ENTRALGO.

España, sin problema (1952) de Rafael CALVO SERER.

Los españoles: cómo llegaron a serlo (1965) y La realidad histórica de España (1954) de Américo CASTRO.

España, un enigma histórico (1956) de Claudio SÁNCHEZ ALBORNOZ.

Bibliografía

A. Libro de consulta:

José Luis Abellán, Historia crítica del pensamiento español. Madrid, Editorial Espasa-Calpe, S.A., 1979-1991, 7 vol.

B. Manuales:

José Luis Abellán y Luis Martínez Gómez, El pensamiento español de Séneca a Zubiri. Madrid, UNED, 1977.

José Luis Abellán, Historia del pensamiento español de Séneca a nuestros días. Madrid, Editorial Espasa-Calpe, S. A.,

1996.

Guillermo Fraile, Historia de la Filosofía Española. Madrid, Editorial B.A.C., 1971-1972, 2 vol.

Alain Guy, Historia de la Filosofía Española. Barcelona, Anthropos, Editorial del Hombre, 1985.

C) MONOGRAFÍAS: Se facilitarán con los esquemas específicos de cada Tema.

Evaluación

Los procedimientos de calificación estarán basados en los siguientes criterios:

1. Asistencia a clase y participación activa e individualizada en las lecciones teóricas, trabajos realizados y prácticas

programadas.

2. Examen final sobre las cuestiones teóricas y prácticas explicadas en clase.


TEMA 2

La Hispania Romana y la Córdoba Patricia. Espiritualismo Moral y espiritualismo Ontológico en Lucio Anneo Séneca.


  1. Fin de la moral de Séneca


Séneca es un filósofo de «obediencia estoica». Pero no es un pensador pasivo y repetidor de una doctrina definida. Su estoicismo -insistimos- es pragmático y selectivo como correspondía a los grandes maestros estoicos. Ninguno de los estoicos, y mucho menos Séneca, disimulan su aversión natural a una vida vulgar, ajustada exclusivamente a normas convencionales y utilitarias sin aspiraciones más nobles. Los textos De beneficiis, De tranquillitate animi, De uita beata y las Naturales Quaestiones muestran el conocimiento que Séneca tenía del pensamiento estoico, epicúreo, cínico y académico en general, lo que no permite pensar en ignorancia cuando Séneca critica todo aquello que una filosofía hedonista pudiera proponerse. Su arquetipo está muy por encima de lo que significa el estricto interés material. No en vano se ha dicho que de las tres partes en que la Estoa dividió la filosofía -física, lógica y ética-, solamente esta última fue significativa para Séneca. Conocedor de grandes monstruosidades históricas -Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón-, Séneca no renuncia a sus convicciones ético-filosóficas dentro de la doctrina estoica: está convencido de que el «sumo bien» y la «felicidad» (efectos de la virtud moral) no sólo residen en el alma del hombre, sino que la fundan y engrandecen. De ahí que todas sus aspiraciones las veamos culminadas en un deseo importante: la formación

del sabio, como sinónimo de hombre virtuoso y contrapuesto al vulgo.
1.1. Sumo bien
El camino para alcanzar esta perfección no es desconocido: la meta es el sumo bien. Y desde el momento en que éste encierra cuanto un hombre pudiera desear para ser totalmente feliz, nadie tiene por qué pretender conseguir otros bienes. Importa, pues, precisar en qué objetiva Séneca el sumo bien. «El bien supremo es el rigor de un espíritu inquebrantable, y su clarividencia, y su sensatez, y su elevación, y su salud, y su libertad, y su firmeza, y su belleza» (Sobre la vida feliz 9, 4). Dicho con otras palabras: Séneca cree que el mayor bien no puede ser otro que la virtud: «Lo mejor en cada uno debe ser aquella cualidad para la que nace y por la que es valorado. En el hombre ¿qué es lo mejor? La razón: por ella aventaja a los animales y sigue de cerca de los dioses. La razón consumada constituye, por tanto, su bien propio. Las restantes cualidades las posee en común con los animales y las plantas. Cuando ella es recta y cabal sacia la felicidad del hombre. Luego si todo ser cuando lleva su bien propio a la perfección es laudable y alcanza el fin de su naturaleza, si el bien propio del hombre es la razón, cuando el hombre ha llevado ésta a la perfección es laudable y alcanza el fin de su naturaleza. Esta razón perfecta se llama virtud y coincide con la honestidad» (Carta 76, 9- 10). Y en otra ocasión, Séneca pregunta: «¿Cuál es, por tanto, tu bien? La razón perfecta» (Carta 124, 23). La naturaleza nos da la razón, con la razón seguimos los «principios naturales» que hay en nosotros, pero sólo el sabio lo hace de un modo perfecto. ¿Por qué? La sabiduría solamente la alcanza el hombre si es capaz de valorar la distinción entre instinto y razón y actuar en consecuencia, sobre todo porque la razón humana es algo divina: «la razón no es otra cosa que una parte del espíritu divino introducida en el cuerpo humano» (Carta 66, 12).

Por lo tanto, la virtud -es decir, seguir a la naturaleza y conformarse con ella-, además de ser objeto necesario para que el hombre alcance la felicidad, es lo «único suficiente» para colmar por sí mismo todas nuestras aspiraciones: «¿Qué pido a la virtud? Nada sino la misma virtud. Ella es premio de sí misma. Es grande porque es suficiente» (Carta 74, 12). Este es el pensamiento que magistralmente desarrolla en el capítulo 6 del tratado Sobre la constancia del sabio. Así, pues, la virtud también es inexpugnable y estable. La virtud es, además, el máximo bien, porque éste consiste en la «concordia del alma», y la virtud está allí donde hay unidad y armonía. La virtud es asimismo el premio único. Ningún bien hay sobre ella. No debemos, pues, buscarla como medio para otros fines, sino que ella ha de tener para nosotros significado de fin último: «Pero me dices: ‘Tú no ejercitas ni cultivas la virtud, sino porque esperas de ella algún placer’. En primer lugar, debes advertir que no porque la virtud ofrezca placer, se busca ésta por el deleite; pues no es placer lo único que la virtud nos ofrece ni se esfuerza con este único fin, sino que sus esfuerzos, aunque se dirijan a otras cosas, también consiguen esto que le es secundario. El sumo bien radica en los criterios que aplica al comportamiento una inteligencia extraordinaria; ésta, cuando ha cumplido con lo suyo y se ha ceñido a sus propios límites, ha alcanzado el sumo bien y nada echa ya en falta. Pues fuera del todo no hay nada, lo mismo que nada hay más allá de los confines. En resumen: en nuestras acciones hemos de buscar la virtud por sí misma; ni siquiera por el placer que proporciona. Porque la virtud es la que hace al sabio semejante a los dioses. Éstos son los que poseen plenamente la vida conforme al Logos. Pero ¿en qué se personifica la virtud? «(…) consideremos cuál es su naturaleza: un alma que contempla

la verdad, versada en lo que debe rehuir y apetecer, otorgando a las cosas el valor de acuerdo no con la opinión corriente, sino con su naturaleza, en conexión con todo el universo y dirigiendo su mirada penetrante a todos los fenómenos de éste, atenta por igual a sus pensamientos y a sus obras, noble y enérgica, invencible por igual frente a la aspereza y a la dulzura, sin rendirse por una u otra alternativa de la fortuna, elevándose por encima de todos los sucesos favorables o adversos, bellísima, con perfecta armonía de gracia y de vigor, sana y sobria, imperturbable, intrépida, a la que ninguna violencia puede quebrantar, ni los acontecimientos fortuitos exaltar o abatir. Semejante alma personifica la virtud» (Carta 66, 6). La participación en la vida de la razón otorga al sabio características que les hace ser diferente de los demás. En efecto, el sabio es «conquistador» de la genuina suficiencia y de la auténtica libertad frente al mundo, a los dioses y a sí mismo. Por eso, cualquier asomo de vicios o pasiones queda excluido del entorno de la sabiduría. El placer buscado con ansia es propio del instinto, hace abdicar a la razón, esclaviza.

Por otra parte, ¿qué fundamento puede aducirse para probar la licitud de las pasiones? ¿Que son más poderosas que la misma razón? Causa ésta más que sobrada para rechazarlas: «(…) la razón nunca invocará el auxilio de los impulsos desbocados y violentos, de suerte que no posea sobre ellos ninguna autoridad y que no pueda reprimirlos más que oponiéndoles resistencia mediante otros de naturaleza homóloga y que sean semejantes, como el miedo (contra la ira), la ira (contra la pasividad) y el deseo (contra el temor). ¡Lejos de la virtud la desgracia de que la razón acuda a los vicios! El espíritu así dispuesto no podría disfrutar de un ocio seguro, pues forzosamente se vería sacudido y zarandeado por depender su tranquilidad de los propios males, por no ser fuerte más que a través de la ira, emprendedor más que a través de la codicia, pacífico más que a través de la prevención; viviría en un régimen de despotismo, bajo la esclavitud de cualquier incontinencia.

¿No es motivo de sonrojo condenar las virtudes a ser dominadas por los vicios? Más aún: la razón perdería todo poder si de nada fuera capaz sin la pasión, a la cual comenzaría a parecerse y a igualarse. ¿Dónde estaría la diferencia, si la pasión sin razón es tan irreflexiva como ineficaz la razón sin pasión? Ambas cosas se identifican cuando la una no puede concebirse sin la otra, y ¿quién se atrevería a sostener que la pasión se equipara a la razón? ‘La pasión -dice- es útil cuando es moderada’. Pero tiene que ser útil por naturaleza, porque, si no acata el mando y la razón, con la templanza sólo consigue dañar menos a medida que menor es su fuerza; por lo cual, una pasión moderada no es más que un mal moderado» (Sobre la ira, I, 10, 1-4).

Virtud y vicio se repelen mutuamente: «’Hay que desterrar -dice- la maldad de la naturaleza si pretendes acabar con la ira, y ni lo uno ni lo otro es posible’.
1.2. Consecuencias prácticas
¿Qué se deduce de esta doctrina para la vida práctica del hombre? ¿Cuál será, por consiguiente, la actitud del sabio ante las desgracias y adversidades? El hombre tiene que contar con la adversidad; ésta es una consecuencia de la condición humana y llega a todos en algún momento. La fortuna dispone las adversidades y con ello la ocasión de probar la grandeza que cada uno tiene: «La prosperidad alcanza también a la plebe y a las almas viles, pero es propio de un varón esforzado poner bajo yugo las calamidades y todo cuanto es motivo de terror para los mortales; ser siempre afortunado y pasar la vida sin que el espíritu encaje herida alguna significa ignorar la otra mitad de la naturaleza. Eres varón fuerte, pero ¿cómo puedo yo saberlo si el destino no te concede ninguna oportunidad de mostrar tu valor? Te considero desgraciado por no haber sido nunca desgraciado; has pasado la vida sin ningún adversario: nadie sabe de lo que eres capaz de hacer, ni siquiera tú mismo’. Es necesario ponerse a prueba para conocerse: hasta dónde llega uno no lo aprende más que experimentando. Por esta razón se han lanzado algunos voluntariamente a la adversidad que no acaba de manifestarse y han buscado para su virtud que se mantenía en la sombra una oportunidad que le permitiera resplandecer; los grandes hombres, diría, se alegran a veces con la suerte adversa lo mismo que el soldado bravo con la guerra (…) Ansiosa de peligros está la virtud y piensa en su meta sin preocuparse por lo que haya de sufrir, porque el sufrimiento forma --parte también de su gloria. (…) Estimo que es a quienes desea que alcancen la cumbre a los que la divinidad facilita la ocasión de vivir alguna experiencia que requiera decisión y coraje, a cuyo fin se hace necesario un contratiempo: en medio de la tempestad reconocerás al timonel; al soldado, en el campo de batalla. ¿Cómo voy a saber hasta qué punto eres capaz de sobrellevar la pobreza si nadas en

la abundancia? ¿Cómo voy a saber hasta qué punto eres bueno para tolerar la ignominia, la infamia y el odio de la gente si envejeces entre aplausos y te asiste un favor popular inquebrantable y propicio por una especie de adhesión de las conciencias? ¿Cómo voy a saber con cuánta resignación llevas la muerte de un hijo si están vivos todos los que criaste? Te he oído consolar a otros; hubiera conocido tu carácter si te hubieses consolado

a ti mismo, si tú mismo hubieses puesto coto a tu dolor» (Sobre la providencia 4, 1-5).
En consecuencia, la pobreza y las pesadumbres serán para muchos el camino de la virtud: «(…) para formar a un varón que deba ser nombrado con respeto es menester un tejido más fuerte: no será el suyo un camino fácil. Es necesario que marche hacia arriba y hacia abajo, tendrá que navegar contra corriente y conducir la nave en medio del mar turbulento. Debe mantener su ruta contra la fortuna. Le sucederán accidentes duros y desagradables, pero podrá reducirlos y afrontarlos. El fuego pone a prueba el oro; la desgracia a los varones intrépidos. Mira cuán alto ha de subir la virtud y verás que la suya no es un camino sin obstáculos» (Sobre la providencia 5, 9-10). En la disposición de las cosas cada uno tiene una porción en el todo: hay una «pars fati» (cfr., Carta 96, 1). De ahí la necesidad de aceptar todo lo que nos viene impuesto no por casualidad, sino por decreto: «Ningún revés me sobrevendrá jamás que lo asuma con tristeza, con rostro enojado; ningún tributo pagaré contrariado. Todos los infortunios ante los cuales gemimos, por los cuales nos atemorizamos son tributos a la vida: no esperes, Lucilio querido, ni pidas verte libre de ellos» (Carta 96, 2).
La personalidad puede ser destruida por los temores y por los deseos: temor de perder lo que nos agrada, deseo de poseer lo que nos incita. Cuando el sabio es arrastrado por los temores y empujado por los deseos, pierde su libertad y se transforma en esclavo. Es necesario, pues, que el sabio se sitúe más allá de los temores y de los deseos: «(…) hay que lanzarse en busca de la libertad. No la proporciona más que la indiferencia ante la fortuna. Entonces surgirá un bien inapreciable: la quietud del espíritu que se siente seguro, y la elevación moral, y el inmenso e inamovible gozo que provoca la contemplación de la verdad (que ha dejado atrás los miedos), y en fin la afabilidad y la expansión del alma, no porque sean buenas, sino porque han nacido del bien que le es propio» (Sobre la vida feliz 4, 5). La victoria contra los temores y las injurias se alcanza con la fortaleza de la virtud, ya que «ésta es libre, inviolable, constante, inconmovible, tan endurecida ante las circunstancias imprevistas, que no puede ser desviada, y mucho menos derrotada, sino que frente a los enemigos encarnizados mantiene fija la mirada y el rostro impasible, ya sea la situación adversa o favorable» (Sobre la constancia del sabio 5, 4). Para el consuelo del sabio ante las desgracias y adversidades está la providencia. Séneca insiste en que el hombre virtuoso debe distinguirse del necio en que reconoce la providencia que todo lo determina para nuestro bien. De hecho gran parte de sus escritos están orientados a calmar los ánimos, a consolar a los tristes, a exhortar a la confianza, a vivir enfrentado a la muerte.
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