Una apuesta por el humanismo frente al fanatismo




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ÉTICA PARA UN MUNDO GLOBAL

UNA APUESTA POR EL HUMANISMO FRENTE AL FANATISMO

**Amelia Valcárcel**

Temas de hoy.
Esto es una copia de seguridad de mi libro original en papel, para mi uso personal. Si llega a tus manos es en calidad de préstamo y deberás destruirlo una vez lo hayas leído, no pudiendo hacerse, en ningún caso, difusión ni uso comercial del mismo.

© Amelia Valcárcel, 2002

© Ediciones Temas de Hoy, S. A. (T. H.), 2002

Paseo de Recoletos, 4. 28001 Madrid

www.temasdehoy.es

Diseño de cubierta: Nacho Soriano

Ilustración de cubierta: Montaje digital realizado a partir de fotografías

de Photodisc

Fotografía de la autora: Atín Aya

Primera edición: septiembre de 2002

ISBN: 84-8460-221-4

Depósito legal: M-31.807-2002

Compuesto en J. A. Diseño Editorial, S. L.

Impreso y encuadernado en Lavel, S. A.

Printed in Spain-Impreso en España
Edición digital: Diciembre, 2007

Scan: Adrastea. Corrección: Anónimo.

ÍNDICE

A Carmen Alborch.

AGRADECIMIENTOS

A Celia Amorós, Victoria Camps, Carlos Castilla del Pino, Carmen Bobes, Ludolfo Paramio, Carmen Olmedo, Lluís Alvarez, Olaya Alvarez y Alicia Mirayes por su amistad.

PRÓLOGO

Al anochecer los jardines públicos, por diminutos que sean, se llenan de perros. Una vez resuelto el negocio principal que allí los lleva, los canes se interesan muy pronto unos por otros. Una samoyedo huele a un alsaciano, un setter pega la hebra con un terrier y hasta un gran danés, inclinándose, se olisquea con un chihuahua. El espectáculo es admirable, si bien se piensa. De no saber nosotros que todos aquellos animales pertenecen a la misma especie, se nos haría difícil suponerlo. Son muy diferentes en color, tamaño, formas y envergadura. Ellos, sin embargo, se reconocen. Sea por el idioma cuasiuniversal del ladrido, por sus movimientos y olores, o puede que por cosas más misteriosas, ningún perro parece confundir a otro con un gato, un zorro o un mico. Se huelen, juegan, se persiguen... a veces se atacan. Pero se reconocen.

Para la filosofía moral y política del siglo XX ha sido un problema el cálculo de la otreidad, esto es, cómo nos las arreglamos para no reconocer a otro como un semejante. Nuestras diferencias son escasas: diversos tonos del marrón en la piel, una gama pequeña de castaños en el pelo y un par de tonalidades en el iris. Con esta sucinta base hemos hablado de razas humanas. Blancos, amarillos, rojos, negros y aceitunados, de entre los cuales los antropólogos del principios del siglo xx distinguieron todavía subvariedades. La completa colonización del planeta llenó las enciclopedias de grabados de seres humanos «diferentes». Nuestros comunes antepasados se separaron no hace tan siquiera 40.000 años, una minucia para el tiempo evolutivo, y no hubo ocasión de que se marcaran entre nosotros apariencias demasiado divergentes. Aun así, contemplar los grabados de las viejas enciclopedias produce una inmediata sensación de vértigo: cada tipo está establecido y sus rasgos ampliados: los chinos son amarillos, los semitas procelosos, los indios americanos rojos. Allí se han dibujado los tipos, esos mismos que nunca encontramos en la calle, cada uno de ellos irreductible.

Algo más tarde de la gran popularidad de estos atlas humanos comenzaron los tiempos que podemos llamar de «abajo el prójimo». Tenían precedentes. El ultramontano De Maistre ya había escrito a finales del xviii que era incapaz de reconocer al «hombre» sujeto de derechos del que hablaban las Declaraciones estadounidense y francesa. La diversidad concreta primaba frente a las abstracciones universales. El ya cerrado siglo xx repitió esa cantinela hasta producir verdaderos manifiestos antihumanistas. Cada comunidad, cada pueblo se alzó como marco verdadero de referencia y encuadre, y la idea de humanidad sufrió desdenes y sarcasmos. Sin embargo, cuando las ideas padecen, sus dolores se trasladan a los individuos. Hanna Arendt escribió que este siglo que ha terminado quedará marcado por el horror: el enmudecedor horror de los genocidios.

De ahí que en su segunda mitad fuera tan fuerte el énfasis puesto en la virtud civil de la tolerancia. Ésta permite la convivencia política y afina las relaciones individuales. El 68 y su estela inauguraron nuevos tiempos que cabe rotular bajo el mote «Deja en paz al prójimo». Tolerar es eso, no otra cosa. Es, de alguna manera, desentenderse, para bien, del prójimo y fundar modos de convivencia que permitan a cada grupo «ir a lo suyo» evitando la violencia.

Tiempos de multiculturalismo

Los tiempos actuales son de globalización y multiculturalismo. Este último, el multiculturalismo contemporáneo, no debe ser confundido con el relativismo cultural, cuyo origen estuvo en la antropología, y que nos acompaña desde hace ya décadas. El relativismo pertenece al paradigma de la tolerancia, mientras que el multiculturalismo procede de la política y del elogio de la diferencia. Está presidido por un « ¡Viva el prójimo!» de resonancias helenísticas. En él confluyen la constatación de la diversidad humana, el rechazo a la violencia y la alegría por la novedad. Es propio de modos político-morales que tienen que manejar la convivencia entre comunidades celosas de su identidad. Es multiétnico, politeísta de los valores, comunitarista y hasta folk. Es, en fin, la panoplia momentánea de preconceptos que permite acomodarse a un melting pot que todavía nadie ha revuelto, ni se atreve aún a revolver.

«Abajo el prójimo», «Deja en paz al prójimo» y « ¡Viva el prójimo!» son tres actitudes bien diferentes, pero que siguen marcadas por la categoría de otreidad, en origen ética. Falta por dibujarse en el horizonte su correspondiente categoría estética, la totalidad. Mientras esperamos que en el atardecer levante el vuelo la lechuza de Minerva, que el mundo se deje pensar, podemos y debemos seguir contemplando a los perros. Son sabios a su modo. Algo pueden enseñarnos a los bípedos implumes.1 La humanidad pugna en todos nosotros por existir.

Creo que el incendio y derrumbe de las torres gemelas algo ha cambiado en nuestro mundo: quizá se ha llevado río abajo el cadáver del multiculturalismo, pero no es del todo seguro. El planteamiento corriente del debate de la globalización subraya la existencia de un mercado global por una parte y el declive del estado-nación por la otra; de un lado la rapidez y el volumen de las transacciones, y de otro la ineficacia de los instrumentos de gobierno existentes. Esta forma de contemplar el tema se acompaña en ocasiones con el análisis del mundo actual centrado en el diálogo norte-sur. Mi planteamiento es algo más rousseauniano, ingenuo: ¿tenemos la ética que necesitan los tiempos presentes? ¿Una ética universal para un mundo global?

La pretensión de universalidad, de construir una ética válida para cualquier individuo posible en cualquier mundo posible, acompaña a la ética de raíz kantiano-ilustrada. Frente al «cada uno cultive su huerto» volteriano, la ética de Kant y más tarde los trascendentalismos del siglo xx han pretendido tener su fundamento y desarrollo en la universalidad. No lo han tenido fácil y la cuestión sigue en disputa. Sin embargo, los saberes científicos apelan a la universalidad sin casi contradictores. Ello abocó en alguna figura del positivismo a la pretensión de imaginar una «ética científica» respaldada por las mismas bases argumentativas de las ciencias y apartada de los «vicios humanísticos»2.

Estamos tan acostumbrados a unir las nociones de utilidad y eficacia, dos de las más relevantes del tiempo presente, con los conocimientos tecnificados, que ni siquiera nos damos cuenta. En el progresivo separarse de los saberes científicos y los humanísticos, las humanidades parecen despertar menos respeto y apoyo general que en el pasado, mientras que las ciencias se avalan por sí solas. La disputa por el territorio y el aprecio de las que Snow llamó «las dos culturas» poseen todavía en el principio del milenio un gran relieve, que no se limita a lizas ya conocidas entre sectores profesionales, sino que compromete la escala y contenidos de valor desde los que se afronta el proceso de mundialización.3 Es evidente la tecnificación del mundo, las nuevas técnicas se estiman y se persigue por todos obtenerlas, pero no hay un interés paralelo por fijar un monto conjunto de los saberes humanísticos y valorativos. «Déme la bomba y ahórreme el sermón» es una actitud que conocemos. La unicidad del horizonte valorativo parece todavía lejana.

«Globalización» es el nuevo nombre para la Edad Contemporánea. Hasta hace bien poco la hemos llamado «Postmodernidad». Tiene su historia. Sus inicios cercanos están en 1492, por tomar una fecha emblemática. Ahora se concreta en una sociedad planetaria de telecomunicaciones y tiempo único, pero en ella valores y saberes no caminan juntos. Ciencias y técnicas se universalizan mientras que las ideas que organizan la moral no son universales: siguen siendo parciales y dependen en gran parte de las religiones y de las comunidades a las que llamamos «naciones».

La deshumanización de los saberes en el siglo xx ha ido paralela al pluralismo y el formalismo moral: estructura argumentativa única para contener morales bien diferentes. Cada cultura con sus propias tablas de valor en las manos y su cajón propio de intereses. Así se asienta una idea de diferencia inevitable aliada con un comunitarismo estrecho. Cada uno a lo suyo: « ¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano?»

A esto estamos llamando «tolerancia», «diferencia» y «multiculturalidad». A que las costumbres, buenas, malas, atávicas o recientes de cualquier grupo ni se comparen entre sí ni se intenten ajustar a una tabla de mínimos comunes. Que, por cierto, ya existe. Fue, junto con el progreso ya sabido de ciencias y técnicas, otra de las grandes invenciones de la Modernidad: la Ética, el discurso capaz de validar la innovación moral, el cambio de los valores, normas y costumbres heredadas. Tan sorprendente o más que el que construyamos enormes ingenios voladores es, por poner un caso, que las mujeres sean libres e individuos de pleno derecho, que la esclavitud sea un crimen, que la tortura haya dejado de ser un procedimiento judicial corriente o que la pena de muerte sea abolida. Todo ello ha surgido de la capacidad humana de innovación.

Cuando el multiculturalismo contemporáneo intenta dejar en suspenso los derechos individuales y hacer pasar esto por progreso, propone, para fines que no se adivinan bien, una regresión. Fundándose en el derecho a la diferencia y el deber de la tolerancia no se pueden interrumpir ni la universalidad ni la justicia. Cada grupo humano, porque es humano, tiene derecho al respeto y la integridad, pero no cada una de sus normas o sus prácticas. La beatería de la diferencia no debe disuadirnos de la conquista de la universalidad. Nosotros, la sociedad universalista, también hemos tenido «diferencia» de ésa tan en boga. La tuvimos cuando vivimos nosotros también y hasta hace bien poco en el mundo del pecado y sus sobreentendidos. Ese pasado lo compartimos con otros mundos que hoy todavía permanecen en él. El camino de salida lo realizó la Modernidad. Ha sido difícil y traumático y, por si fuera poco, estamos aún a medias. Cuando ya no éramos una sociedad religiosa y teníamos todavía mucho que aprender sobre lo terribles que podíamos llegar a ser, nos sorprendió el siglo XX. Allí aprendimos que del inmoralismo se podían seguir muchos desastres morales y políticos; que el reformismo era respetable y que desde luego necesitábamos una declaración universal de valores y derechos mínimos, así como fuerza y tribunales para mantenerla.

Ahora a menudo oímos que esa declaración y su universalismo no tienen consenso; que ésos sólo son los particularismos y valores de la cultura cristiana occidental. Nuestros idiotismos morales. Y eso lo podemos escuchar desde dentro y desde fuera. ¿Lo podemos tomar como una majadería? No: es un desafío. Lo que sí podemos es mantener, y con buenas razones y datos, la disposición universalista e inclusiva, lo diga quien lo diga. No es el núcleo de nuestra cultura heredada y propia, sino el resultado de superar las barreras y mundos más cerrados que antes constituyeron a Europa. No siempre estuvimos lanzados al mundo de las abstracciones universalistas. Cierto que, en general, la disposición cristiana es inclusiva, pero también otras grandes religiones lo son. Por lo mismo cualquier área religiosa y civilizatoria puede llegar a muy similares resultados si emprende un camino que tampoco podemos considerar exclusivamente nuestro por el hecho de que lo hayamos emprendido con una ligera anticipación. Producto de él son declaraciones casi universalmente suscritas. Todas están recorridas por la apuesta por el humanismo.

El humanismo es más que una vaga disposición benevolente hacia el prójimo. Es el sentido histórico frente a la atemporalidad y sincronía del tiempo atávico. Una transvaloración, un cambio de raíz en las inercias heredadas que nos saca a todos de nuestras previas seguridades. El nuevo lenguaje de la dignidad humana al que ha de ser traducido cuanto de valioso las diversas humanidades produjeron antes de convertirse en Una.

CAPÍTULO I

NOSOTROS Y LOS OTROS

¿Estamos preparados para la multiculturalidad?

«El destino de Europa es convertirse en Manhattan.» Con esta frase nos diagnosticaba hace poco un alto cargo del gobierno estadounidense. Y añadía: «Allá ellos si no lo saben manejar.» La emblemática península de Nueva York es una inmensa sucesión de barrios habitados por comunidades distintas que cambian de tanto en tanto, de súbito, en una esquina. Cada grupo de inmigrantes encontró su sitio a medida que iban llegando y la ciudad consiste en esa fragmentación: armenios, italianos, griegos, rusos, afroamericanos, chinos, judíos orientales, jamaicanos, portorriqueños, judíos de origen germano, shiks, hispanos de todas las Américas... Un inmenso y abigarrado mosaico de todas las etnias y todas las religiones sucediéndose en la geografía urbana.

Europa, ciertamente, a causa de los flujos migratorios, puede convertirse en una sociedad multicultural y multiétnica en menos de cincuenta años. Al compuesto de culturas nacionales que ya es —el más plural y variado de los centros políticos, que reúne gran número de lenguas con su propia e inmensa tradición culta cada una de ellas, así como de estados que tienen también una historia propia fuerte y estabilizada—, se añadirán personas y grupos procedentes de todos los demás continentes y tipos civilízatenos. Ya está ocurriendo y previsiblemente el proceso aumentará su velocidad y su volumen.

Las tensiones que esto puede acarrear son fáciles de imaginar. Deben preverse conflictos raciales, religiosos, educativos, de género, de derechos, de ciudadanía, laborales... Mucha gente es contraria al racismo hasta que tiene un vecindario que se llena de «ellos»; otra es socialdemócrata hasta que los recursos del Estado se gastan en apoyar a «ésos»; y así sucesivamente. A los europeos, hartos de nuestra enorme y pasada violencia mutua, nos iba muy bien comprendiendo la legitimidad de todas las buenas causas... que se jugaban fuera. ¿Y en el futuro? ¿Qué sucederá cuando la población inmigrante supere determinado porcentaje? ¿No tendremos políticos que quieran aprovechar la situación y encuentren a quienes les sigan? ¿No tendremos a una parte de la ciudadanía al menos confusa, cuando no agraviada, por el desconocimiento que de nuestras maneras y formas exhiban los nuevos venidos? ¿No habrá quien defienda que con tales huéspedes nuestra enorme y magnífica herencia de cultura estará en peligro?

Es un gran reto y un desafío terrible para nosotros el tiempo presente. Por lo mismo conviene tener claras las ideas adecuadas y preparados algunos buenos ejes de acción. Esto haría no ya sólo cualquier político, sino cualquier ciudadano o ciudadana responsable. Ir al lugar sagrado donde guardamos las ideas que nos han permitido lograr nuestra paz cívica y perfeccionar nuestras instituciones y valores: el Templo de la Modernidad, en cuyo altar ha de leerse «Libertad-Igualdad-Fraternidad», en letras resplandecientes, orladas por debajo estas santas palabras por otras, menores pero también brillantes: «Tolerancia, respeto, garantías, derechos individuales...» ¿Por qué todo esto empieza a sonar a sarcasmo?

Viaje al centro de la multiculturalidad

Se diagnostica por los filósofos de moda que asistimos al cerco, sitio y derrota de las ideas ilustradas. Unas cuantas de ellas acaban de ser citadas. Lo diagnostican quienes las defienden y quienes las atacan, así que habrá que creer que algo hay de ello. En parte esto se tradujo la pasada década en la polémica entre modernos y postmodernos, un debate que parece agonizar, en el que han contendido, aparentemente, ilustrados-racionalistas-jacobinos contra diferencialistas-irracionalistas-tolerantes. Digo que aparentemente porque en cada polémica concreta muchas de tales etiquetas se desdibujan. Pero, en fin, ha habido y aún existen dos bandos que polemizan y en cada país tienen sus representantes.4 Cada equipo teórico ha puesto en duda las intenciones profundas del otro, al que inevitablemente considera como acompañante o mero corifeo del proceso de globalización. El propio proceso también tiene en la actualidad enemigos de muy variado pelaje, pero en ese tema se entrará más tarde. Los neoilustrados han afirmado que los elogiadores de la diferencia sólo intentan encubrir, so capa de tolerancia, el irracionalismo valorativo, el «todo vale», y que nadie se moleste en poner orden. Y los defensores del postmodernismo los han acusado a su vez de totalitarismo racionalista, de etnocentrismo encubierto y de otras cuantas lindezas. Sin embargo, al disentir de forma tan fuerte y por lo mismo, ambos han tenido que articular su disenso en torno a la universalidad y el universalismo. Qué es, qué significa, y si verdaderamente puede articularse o es una empresa perdida desde el principio.5 Mientras intento de nuevo pensar en las batallas entre universalistas y diferencialistas me vienen de pronto a la memoria las invernales estepas estadounidenses.

Recuerdo que en las praderas de las tierras imperiales, tan duras, difíciles, disformes y frías, cuando pensaba en el abigarrado mosaico europeo al otro lado del mar no me quedaba más remedio que verlo como una especie de Grecia, la Grecia plural y culta tutelada por el Imperio Romano. De allí, de la multiforme Europa, habían venido quienes colonizaron las vastísimas y aún hoy poco domadas extensiones de los páramos americanos. Aquello, lejano y abigarrado, se suponía el origen de la cultura común y los valores compartidos. Todos los europeos, comparados con la potencia de sentido de los trigales del Medio Este, éramos graeculi: gente rarilla, sin duda creativa, pero excesivamente complicada, cuya geografía mental era demasiado respecto a su auténtico lugar de vida. Muchos en poco sitio, demasiado tiempo, demasiado divididos, con una desmedida memoria de la violencia mutua. Todo lo contrario que aquellos sanos legionarios del actual imperio, que se reunían semanalmente con puntualidad para cantar himnos, otrora europeos, y los días señalados para ello se prohibían tomar siquiera cerveza antes de la una.

El viento de febrero en aquellas planicies, que cubría una hierbecilla gris, parecía nada propenso a ensoñaciones. Sólo una idea estrictísima del cumplimiento del deber y la vigilancia de tal cumplimiento era capaz de explicar por qué aquella gente se levantaba todas las mañanas y salía arrancar el hielo del parabrisas del coche para dirigirse a sus labores. Los Estados Unidos eran un país calvinista, pensaba A decir verdad, si no hubieran sido calvinistas no habrían sido en absoluto, concluía, vigilando aquellos cierzos. Una amiga mía, española también, intentó aclarar mis perplejidades en un restaurante griego de Nueva York, tan barato que quedaba en un sótano algo lúgubre que las acostumbradas velas animaban lo que podían. Mientras nos comíamos un pan sin levadura, blanco, redondo y plano (en fin, ya se hacen cargo de a qué se parecía), sentenció: «Éstos [los estadounidenses], son una mezcla entre sajones y germanos, pero como si los germanos hubieran ganado la partida.» «Y nosotros graeculi, "grieguillos"» (como despectivamente llamaban los romanos a los griegos), sentencié por mi parte.

En verdad Europa parecía vivir respecto de aquel otro enorme continente no sólo en una actitud, sino en una situación helenística. Se los observa, se los imita y se desconfía al tiempo. Son parientes, pero distintos. Más recientes, sin duda fuertes, pero otros. No somos los mismos ni lo mismo. Nosotros y ellos.

Sin embargo, Europa a su vez se ha sentido producto de dos orígenes: el elemento griego y el judío. Desde los inicios del Romanticismo éste fue un tema recurrente en la filosofía europea: los elementos griegos y judíos y su ensamblaje. De Chateaubriand, pasando por Hegel a Nietzsche o Spengler. En el origen había dos raíces. El cristianismo era precisamente la síntesis imperial, romana, de las dos orillas del Mediterráneo. De los griegos venía toda nuestra manera de representarnos, movernos, edificar y también nuestro pensamiento discursivo. De Palestina nuestra geografía sentimental, que incluye regiones tan singulares como el Dios único, la culpa y la redención. Toda nuestra tradición, tan multiforme, fluiría de esos dos ríos. Era un laberinto, bien mirado; y mal mirado, un follón. Y más mientras fuera, en las dichas estepas, se estaba a 20 grados bajo cero.

Afortunadamente los europeos teníamos gente que había pensado estas cosas y podía uno contar con su ayuda. Me fui a la biblioteca de la universidad (plantas y plantas de estantes donde simplemente estaba TODO), me hice con el carro metálico y enorme correspondiente y me dirigí a la sala «Nietzsche». Este filósofo se había hecho ciertas preguntas pertinentes: («¿Qué es Europa?, ¿qué es el mundo por venir?, ¿quiénes somos nosotros y por qué?» Éstas eran algunas y convenía refrescar las respuestas.) Encontré una mesa grande despejada y acumulé veinticuatro volúmenes. ¡Caramba! Varías de las obras más importantes de Nietzsche estaban cogidas por alguien. ¿Quién sería? Simulando concentrarme en las puntas de los anaqueles más lejanos, me recorrí las otras seis mesas de la sala. Allí estaba el culpable. Un veinteañero inarmónico y granudo, de casi dos metros y pelo amarillo. Tenía nada menos que treinta volúmenes dispersos sobre su mesa, incluidos los que yo quería. Tomaba notas poco a poco en un pequeño cuaderno de hojas cuadriculadas. Aquel ser de las estepas estaba concentradísimo y el silencio de las bibliotecas estadounidenses es más sacro que el de las misas (el de las misas europeas, por supuesto). De manera que hube de aguantar mi hambre y esperar a que bajara a tomar su lunch para repasar sus capturas. A la una el ser bajó a por su medio kilo de ensalada y yo investigué taimadamente su pupitre. Naturalmente que el individuo aquél tenía todo lo que yo buscaba, pero además había dejado sus propias notas sobre la mesa. En realidad se reducían a una hoja de papel con dos frases: «Nietzsche es un pensador alemán» era una; la otra: «Nietzsche creía que los seres humanos se dividían entre fuertes y débiles.» Añado con sevicia que la caligrafía era infantiloide. ¿Para llegar a semejantes conclusiones hacía falta que aquellos dos metros bien alimentados...? En vez de graecula esta vez me sentí definitivamente griega.

«Nosotros» sabíamos usar a nuestros filósofos mejor que «ellos». Nosotros tomábamos mejores notas. Nosotros estábamos cargados de desdicha si el contenido de nuestro almario —tan antiguo y profundo— tenía que verterse en tan torpes vasos. Con el tiempo he ido dándome cuenta de que esto no era cierto. Aquel retataranieto de europeos carentes de comida, respeto y libertad había anotado lo que le resultó más chocante: que alguien pusiera en duda la igualdad humana. Quizá era más griego que yo. Y más judío que yo. Desde luego era más alto. Para mi consuelo tenía también más granos, pero es de temer que en los veinte años transcurridos se le hayan ido secando. Y, desde luego, tomó su ensalada antes que yo.

Historias del nosotros ...

Platón, en el Menéxeno, pone en boca de Aspasia estas palabras: «Estaba vigente entonces como ahora el mismo sistema político, el gobierno de los mejores, que actualmente nos rige y que desde aquella época se ha mantenido la mayor parte del tiempo. Unos lo llaman democracia, otros le dan otro nombre según les place, pero es en realidad un gobierno de selección con la aprobación de la mayoría. Porque reyes siempre tenemos (...). El poder de la ciudad corresponde en su mayor parte a la mayoría, que concede las magistraturas y la autoridad a quienes parecen ser en cada caso los mejores. Y nadie es excluido por su endeblez física, por ser pobre o de padres desconocidos... Sólo existe una norma: el que ha parecido sensato u honesto detenta la autoridad y los cargos.»6 El elemento griego.

«No hagas a otro lo que no quieras que te hagan, porque todos sois hijos del mismo Padre que está en los cielos.» La regla de oro. El judaísmo alejandrino. Las dos orillas del Mediterráneo. Y, para cerrar la combinación yo había buscado al filósofo-profeta, Nietzsche, pero sólo encontraba en él un desmedido canto al valor del derecho arcaico, de la fuerza. Poco griego. No en vano Nietzsche ya consideraba en El ocaso de los ídolos que Sócrates era una gallina precristiana y decadente. El jovencito inarmónico había captado el mensaje, lo había captado porque no era nada difícil de captar. Para un miembro de una comunidad imperial como la suya, venía de perlas. Sin embargo, parecía que no lo aprobaba, como si intuyera que con tales proclamas no se puede edificar imperio que resista.

La explicación de la diferencia ateniense —el apego a ideas y formas universales y simétricas— la pone Platón en la igualdad de nacimiento. Otras ciudades, escribe, están formadas por gente de aluvión y en ellas las tiranías son de esperar. Atenas, porque tiene padres comunes iguales, tiene esta justicia y este gobierno. Sin embargo, todos los datos avalan lo contrario: allí donde confluyen muchos y diferentes, sólo leyes universales e igualitarias pueden hacerlos convivir. Así sucedió con la pax romana y así se presenta ahora la democracia. Los elementos griegos y judíos se habían trasplantado a las vastedades americanas con éxito precisamente —pensé— porque «ellos» ni tenían padres comunes, ni el peso de nuestra fragmentada historia. «Nosotros» éramos complicados y «ellos» sencillos. Puro discurso simple y común, como el de Platón. Reglas mutuas áureas, como la moral judía helenística y el derecho de Roma. Pueblo nuevo en tierra nueva, como les juzgaron en su día los viejos europeos.

La simplicidad bajo sospecha

Corrían por el mundo, hasta hace nada, vientos poco universalistas. Aparentemente, repito. Es cierto que el elogio de la diferencia había llegado a ocupar una plaza tan sobresaliente que los igualitarismos, de capa caída, reculaban confusos. Se diagnosticaba, desde cualquier sede, que asistíamos al ocaso de las ideas ilustradas: universalidad, igualdad, libertad, solidaridad, progreso... todas a punto de ser sustituidas por la tolerancia multicultural. En parte esto se tradujo, como ya apunté, en la polémica entre modernos y postmodernos7, igualdad contra diferencia, tolerancia contra justicia.

Parece que el que no es diferente no es nadie. Cada quien intenta tener un estatuto componiéndose un buen «hecho diferencial». Sin embargo, valga decir que, como ya contó primero Tocqueville y repitieron un siglo después Hayek y Olson, todas las diferencias piden una igualdad previa. La cosa pública sólo admite interlocución con un grupo. De modo que lo primero que debe hacer un diferente es encontrar a sus iguales, para después plantear su derecho a la diferencia. Cuantos más iguales tenga y más activos sean, su diferencia tendrá mayores posibilidades de éxito. Este es el camino conocido de las diferencias en el seno de nuestra civilidad democrática, que a su vez reposa en una igualdad pactada.8 Sin embargo, el asunto es muy otro cuando nuestro pluralismo democrático contempla su mundo exterior, por no entrar en cómo es él mismo percibido desde esos lugares.

Nortes y sures

Los puntos cardinales han tenido y tienen muchos usos para dictaminar sobre geografías políticas difusas: norte o sur, este-oeste, sirvieron y todavía sirven, mal, para explicar diferencias de grueso calibre entre formas de vida. Con sociedades-norte nos referimos al mundo industrial avanzado, democrático, rico y políticamente estable. El sur de este norte es todo aquello que carezca de esos rasgos, sin que importe mucho dónde quede. Sociedades-este fueron los estados comunistas, de los que ahora sólo persiste el auténtico oriente, China («un país, dos sistemas», se define últimamente). Se entendía por sociedades-oeste, sin mayores finuras, todas aquellas cuya política exterior estaba bajo el control del Pentágono. De modo que podían existir sociedades oeste-sur, oeste-norte... Japón era oeste, Cuba este, Sudáfrica norte, Centroamérica sur, etc. Las cosas cambiaron lo bastante en la última década del siglo xx y estas clasificaciones se revelan ahora muy sumarias. Los puntos cardinales ayudan poco y sus clasificaciones son borrosas. Aclaran poco. El riesgo que corremos es sustituirlas por otra, previa, más sumaria aún: nosotros y ellos. Nosotros, el occidente cristiano, y ellos, todos los demás, el resto de los conjuntos civilizatorios irreductibles entre sí.

Nosotros tenemos media idea de cómo se sienten ellos si se les aplica tal distinción. Y la tenemos desde hace tiempo. Incluso desde antes de conocerlos. Shylock, el personaje —por lo demás poco simpático— de El mercader de Venecia, recibe de Shakespeare este recitado: «Si nos pincháis, ¿no sangramos? Si nos hacéis cosquillas, ¿no nos reímos? Si nos envenenáis, ¿no nos morimos? Y si nos engañáis, ¿no deberíamos vengarnos? Si somos como vosotros en todo lo demás, también en eso hemos de parecemos a vosotros. Si un judío engaña a un cristiano, ¿qué mansedumbre tiene éste? La venganza. Si un cristiano engaña a un judío, ¿acaso su padecimiento debería ser un ejemplo cristiano? ¿Por qué? ¡Venganza! La villanía que me enseñas yo la ejecuto; será duro, pero deseo mejorar las instrucciones.»9

Puede objetarse que Shylock es una creación nuestra, y es cierto, pero en todo caso prueba que el saber ponerse en el lugar del otro no nos es ajeno. «Nihil humanum alienum puto» es una de nuestras sentencias antiguas que demuestra, si no nuestra capacidad, al menos nuestra disposición cultural inclusiva. Éste es un rasgo que encontramos en todas nuestras formas simbólicas. Y, desde la Ilustración, el tejido mismo de lo que entendemos por razón. La capacidad de universalizar. No entendemos al otro como otro, sino que nos subsumimos ambos bajo un paradigma abstracto de universalidad. En tal confianza dejamos avanzar a nuestros modos de vida y colonizamos al resto del planeta. Lo nuestro es lo mejor, no por nuestro, sino por universalmente válido.

Contra tal pretensión se alzan ahora algunas voces: las de algunos de los colonizados y varias que son nuestras también. Tal universalidad, nos dicen, es proterva. Borra diferencias a las que se tiene derecho; uniformiza los modos de vida sin aumentar la calidad de ésta. Es un rodillo aplicado sobre los débiles para no tomarse el trabajo de entenderlos ni respetarlos. El norte universalizador es agresivo. Llama universales a sus costumbres y manías. Saquea al sur de mil modos. Devora sus materias primas, exporta sus vicios y enfermedades, destruye el tejido moral ajeno y ofrece como alternativa su compulsivo consumismo que los otros ni desean, ni pueden sufragar. Somos, en fin, un mal ejemplo. Y como además nos amparamos para hacer estas cosas en nuestros buenos y universales sentimientos, unos cínicos.

Algunos de los otros van algo más lejos. Buscan en su mapa simbólico a qué se corresponde esta capacidad nuestra y nos dan el nombre de Satanás. Lo que nosotros entendemos como aspectos prometeicos de nuestros rasgos de cultura, el ir siempre más allá, cambiar nuestras reglas, buscar el desafío, ellos lo perciben y juzgan como marcas diabólicas. Occidente-Norte, el gran Shaitán, la madre de todas las iniquidades. Gentes codiciosas, que no tienen palabra ni moral, sin temor de Dios y que constantemente ofenden la decencia: así nos perciben algunos de ellos.10 Abominación andante que se expande por la faz de la tierra porque Dios ha permitido que Satanás someta a prueba a los fieles. Gente con los días contados a la que es legítimo destruir para que no sigan contaminando la creación con su indecencia y su codicia.

Yo estaría dispuesta a tomar en consideración alguna de estas invectivas si sólo nosotros hubiéramos inventado el dinero. Si hubiéramos sido los únicos en comprar y vender cosas y hombres. Sin embargo, más bien tiendo a pensar que ésta es una capacidad humana universal. Cambiar y obtener ventaja, negociar con los deseos y necesidades de otro para que cumpla los nuestros, jugar con el desvalimiento ajeno, son habilidades que nos acompañan a todos, allá donde los seres humanos nos hayamos instalado. Debo añadir que, al tiempo, se dan con sus correctivos. Ninguna sociedad que nos las haya limitado ha podido pervivir. Hasta un reino de demonios, pensaba Kant, tendría que darse ciertas reglas para poder mantenerse en su práctica de la maldad, reglas que necesariamente la limitarían. Y, en efecto, llamamos «justicia» a repudiar el exceso. Cada uno se autolimita y, si no podemos auto limitarnos, los demás (nos) lo harán.

Los condenados al exotismo: historias del ellos

La situación del «contacto cultural» produce efectos que han sido bien descritos por los antropólogos desde los inicios de tal disciplina en el XIX. Sus libros se llenan de ejemplos de interés, fabulación, imitación, extrañamiento, burla o asimilación protagonizados por quienes, pertenecientes a culturas distintas y sin previas mediaciones, se encontraron. Unas veces cada uno halla repugnante la comida ajena, indecentes las costumbres sexuales, ridículos los rituales religiosos, estrambóticas las formas familiares... Los mecanismos abstractos de tal interacción, siempre colectiva, han sido magistralmente fijados por Mary Douglas, entre otros.11 Sin embargo, con anterioridad, en los relatos de cronistas, viajeros, misioneros o colonos se repiten parecidas historias. Los grupos en contacto se miden entre ellos, se observan, se equivocan y por lo común rectifican. Si quienes entran en contacto son demasiado extraños entre sí, como fue el caso de los españoles en la Confederación Azteca o los jesuitas en la China del siglo xvii, la fabulación es mutua en un primer momento. Luego las cosas se aposentan y cada uno juzga de la humanidad del otro por referencia, primero a sí mismo; después, y en ocasiones, a un patrón más abstracto de humanidad. Para todo ello el otro como tal otro, irreductiblemente diverso, apenas humano, debe desaparecer.

El proceso por el cual el mundo se convirtió en un globo mensurable y conocido fue largo. La cuenca del Mediterráneo lo inició y conservamos algunos de los Periplos griegos como testimonio. En ellos la fabulación abunda. Roma se instaló como potencia imperial sobre la ecumene ya conocida. La ordenó hasta donde sus fuerzas llegaron, hasta el punto de que los historiadores antoninos deploraban no poder atender las demandas de civilización y paz romana que llegaban de más allá de las últimas fronteras del imperio. Oriente comenzó a señalarse en los inicios de la baja Edad Media, y su conocimiento se aceleró en el Barroco. América fue conocida y colonizada por las mismas épocas. El Siglo de las Luces ya contaba con mapas precisos y descripciones, tanto geográficas como humanas, expertas. A principios del siglo xix sólo parte de África permanecía aún inexplorada y daba pábulo a fabulaciones. Viajeros y viajeras europeos recorrieron disfrazados los territorios islámicos que permanecían cerrados y exploradores británicos fijaron su mapa interior. Al inicio del siglo xx el mundo ya no tenía secretos geográficos. Se sabía dónde quedaba cada cosa y qué era. Se sabía algo' más: para qué servía y cómo transportarlo todo allí donde era útil. En función de tales portes y utilidades se conocía también su precio contante.

Algunas de estas cosas eran tan rudas como zinc, algodón, cobre o caucho. Otras eran raras y preciosas, como platino, diamantes, plumas o esencias. Otras además eran exóticas, como porcelanas, maderas, pieles o nácares. Existía un vasto tramo en que lo precioso y lo exótico coincidían y mutuamente se alimentaban. Mercancías raras y preciosas venían de lugares necesariamente remotos, poblados por gentes a su vez exóticas. Allí vivían ellos, los diferentes, que tenían otros dioses, otras músicas, otros sentimientos y otros relatos. Ese aura de exotismo contagiaba sus productos, que eran pretextos para ensoñarse. Y tan feraz fue el territorio de lo exótico que se reprodujo en todos los extremos.

Los extremos, de Asia, del Pacífico, de Europa, se tabularon y se convirtieron en países exóticos. El fenómeno comenzó con el Romanticismo y su ansia de evasión. Para ella tan útiles resultaban las salidas al pasado, que dieron origen a la novela histórica, como las fugas a lo diferente. El primer ejemplo de exotismo europeo fue Italia, y el viaje a este país se convirtió en la obligación de todo intelectual que se respetase desde que Goethe hizo el suyo. Comenzó en la literatura europea la tópica y el tópico del «Sur». Un sur que era tanto más diferente y maravilloso cuanto más al norte se lo fabulaba y producía. Compárense las Italias de Goethe o Staël.

La ficción del otro continuó por España. Si Blanco-White había realizado descripciones duras y perfectas de la España ensimismada y harapienta del xviii, dentro de un espíritu ilustrado y reformador, la literatura que tomó como pretexto nuestro exotismo recalcó o incluso inventó trazos divergentes que afirmaran el tópico. Una de sus fuentes fue la relatística surgida de la invasión napoleónica: en ella se acuñó nuestra imagen romántica, el pueblo supersticioso y violento; otra, la novelación de la leyenda negra: la conquista de América y la Inquisición; otra, por fin, la atribución de misterio y pasionalidad al bandolerismo.

Por obra y gracia de Mérimée, Bizet, Verdi, con la ayuda inestimable de la Sociedad Bíblica y Jorge Borrow, la potencia cerrada y decadente del xviii quedó convertida en un territorio semioriental, agreste y exótico, poblado por gentes cetrinas amantes del uso de la navaja, las hogueras inquisitoriales y los cantos nocturnos desgarrados. Los sucesivos exilios de nuestros liberales no deshicieron el tópico, sino que contribuyeron a solidificarlo. Si ellos ya eran bastante extraños (duelistas rimbombantes, fanáticos de su orgullo), más debían serlo quienes les habían obligado a escapar.

De ser el sur alguna experiencia tenemos. Y no todas son románticas y novelescas. Nuestra guerra civil remachó nuestra condición incorregiblemente diversa. Cada uno a su modo, Bernanos y Hemingway, más otros combatientes de las Brigadas Internacionales aficionados a la pluma, presentaron una guerra acompañada de tipismo, donde lo específicamente hispano se sobreponía a lo esperable de la condición humana. El páramo por el que cruzaba la inquieta sombra de Caín, en verso de Machado, quedó definitivamente exotizado por su contienda y, por lo mismo, abandonado a su sino. Tanto que comenzamos a usar como reclamo, cuando el desarrollismo nos inventó como destino turístico, lo que había sido nuestro estigma: «España es diferente.»

Traigo a mi memoria un par de notas que den color a aquella situación. En los años del franquismo desarrollista la única manera de librarse del ambiente era reírse un poco. Y a tal fin existía una revista de humor, La Codorniz. Una de sus secciones fijas se llamaba «La cárcel de papel», y en ella se glosaban algunas de las más singulares producciones de Celtiberia, bien escritos, bandos, artículos o proyectos. Sea el caso de que, en plena época del despertar turístico, un pueblo de Castilla tuvo la iniciativa de levantar una estatua a un tal Pepón que en la revuelta contra Napoleón había matado a un francés. Desaconsejaba el tribunal fingido de La cárcel de papel tal monumento, porque no se veía claramente cómo aumentar el turismo hacia ese lugar a base de tan singular reclamo. Y aún en una portada, la revista daba a su modo cuenta de otro reciente fenómeno: se veía a un mancebo, vestido en galas de los tercios de Flandes, armado de alabarda, que con un hato al hombro se dirigía a los Pirineos. Y un personaje a su lado le preguntaba «¿Pero tú a qué Europa crees que vas?» Europa era lo que quedaba más allá de esos montes. Y allí nos estábamos yendo en masa a trabajar en lo que nadie quería. A ser la mano de obra tercermundista del despegue de la década de 1960. Diferencia publicitaria hacia el exterior junto con fastos imperiales y eucarísticos internos iban al paso de la emigración y las colas desvalidas en la frontera. No teníamos mejor aspecto, sino igual o peor que el que presentan los magrebíes cuando nos atraviesan en los meses de verano para ir a llevar a sus familias los marcos y francos frescos. Puro y duro sur unos y otros, nosotros y ellos. Y nosotros antes que ellos.

Contra el olvido

En los sesenta, colas de españoles llevando maletas atadas con cuerdas se apiñaban en los pasos de la frontera francesa. Bajaban de la clase tercera de los trenes. Muchas veces el contenido de los equipajes acababa sobre la mesa de la aduana: alguna ropa interior, un par de blusas o camisas, otras escasas prendas de vestir. Comida. La comida era inmediatamente confiscada y tirada a un montón detrás del gendarme. De este modo el emigrante entraba con lo puesto y un pasaporte de turista a una sociedad, mejor situada que la suya, de la que desconocía el idioma, los usos y las costumbres.

En unos pocos años aquella persona regresaba con un vestuario que daba asombro a sus vecinos, hablando a gritos una lengua extraña y con una maleta flamante a la que acompañaban multitud de paquetes. En ocasiones iban colocados en la baca de un coche (sea pronunciada esta palabra con sumo respeto), de tamaño, forma y color desconocidos por estos andurriales.

La «gente bien» de toda la vida no se dejaba fascinar por aquellos oropeles. Esperaba, por el contrario, que los hijos de aquel «piojo resucitado» volverían al terrón y la obediencia, pero no fue así: se educaron en colegios y liceos extranjeros, adquirieron las destrezas exigibles y se integraron, desde éste u otros países, en una Europa ahora única.

Es humano desear algo mejor que lo que se tiene y sacrificarse para obtenerlo. Buena parte de nuestra actual prosperidad fue edificada por el trabajo de nuestros emigrantes que, con un ahorro abnegado, cambió las expectativas y la prosperidad de sus familias. Los que ahora buscan entrar en nuestra Europa rica y pacífica no quieren nada distinto de lo que nosotros mismos queríamos en el pasado reciente. No podemos permitirnos olvidar lo que fuimos a la hora de recibir y tratar a los que vienen. En nuestro caso el valor principal no ha de ser la tolerancia multiculturalista, sino el propiciado por la memoria que hace del otro un «uno mismo».

Gran parte de los esfuerzos de toda una generación se han ido en cambiar. Había que unirse a Europa, normalizar nuestra convivencia y nuestros modos, hasta nuestro aspecto. Algo más altos nos hemos vuelto (el secreto residía en comer con regularidad), algo más pálidos. Estamos escolarizados y bien discutidos. Creo incluso que, como consecuencia, somos hasta algo mejores de humor y temple. Sin embargo, hay un rasgo definitivo: ya no somos interesantes. Hace pocos años, en una conocida universidad de verano, ejercía de estrella invitada un pensador alemán de cierto prestigio que llevaba décadas alardeando de su amor e interés por España y los españoles. Visitaba el país con frecuencia, sus conferencias eran atendidas con respeto y se le apreciaba. Aquel verano algo salió mal. Se le notaba suspicaz y a menudo colérico. Tras una desdichada historia que le llevó a ciertas acciones irresponsables (tal que tirar por la ventana los muebles de su propio consulado), y no hallando eco castizo a sus exabruptos, diagnosticó: «Ya no sois interesantes, no merece la pena venir aquí. Sois tan estirados y miráis con la misma frialdad que el resto de los europeos.» Repitió: «Ya no sois interesantes.»

Es muy agradable escuchar el rosario de tópicos que pueden hilvanarse alabando la galana frescura del diferente e inferior. Siempre que no se refieran a uno. Únicamente quien los ha padecido quiere, como Shylock, medida por medida. Los que así te aman también te ahogan, porque sucede que te amarán sólo mientras les hagas gracia y puede que entre tus previsiones no figurara tener que hacerle gracia a nadie. De esto de ser el sur algo sabemos y añado, pro domo mea, que las mujeres más.

En cualquier tensión nosotros-ellos late un «vosotras» que no se menciona. Sobre él pesan todos los onerosos mandamientos del agrado, extremar la diferencia incluido. Caballero he oído yo, tenido por mí en mucha estima, que a medida que veía conformarse la voluntad de las mujeres hacia el poder y el respeto sentenció: «Si queréis lo mismo que nosotros y alcanzáis lo que tenemos, lo vais a perder todo porque nos dejaréis de interesar», sin plantearse ni por asomo la obligación de ser interesante el grupo en el que se incluía. Por descontado que de nuevo el dictamen o vaticinio de no ser ya interesante anima y confirma a quien lo recibe. En realidad quiere decir que ya no es peculiar ni entretenido, sino un competidor virtual u otra voluntad a tener en cuenta. Es decir, que es interesante, pero esta vez de verdad. No en virtud del capricho o de una benevolencia espuria, sino por necesidad de la situación.

Quizá algún día llegue en que toda la humanidad sea interesante en este último sentido y en el que ello se demuestre en los hechos políticos y morales. Un día en que el mundo se auto perciba como lo que es, una esfera cuyos puntos cardinales son sólo orientativos. O quizá no pase nunca. En todo caso, algo sabemos ya de cuáles son las ideas prácticas que ayudan a que esa situación se produzca y cuáles la interfieren. Porque un asunto es el derecho a la diferencia y otro muy distinto la condena al exotismo.

Sobre las diferencias legítimas y el arte de universalizar

Una de las acusaciones que se le pueden hacer al universalismo, y solvente, es que por lo común es falso. Que se toma a sí mismo por universal aquello que meramente intenta exportar a todos sus propios rasgos idiolectales. Por ejemplo, que si una cultura o una civilización es especialmente ansiosa y rapaz, dictamine que la naturaleza humana es ansiosa y rapaz. En fin, el argumento reside en que, en bastantes ocasiones, los universalismos son falsos puesto que toman la parte por el todo. Este tipo de universalistas no respetan la diferencia porque la desprecian. Schopenhauer, en el prólogo a sus ensayos de ética, introduce una frase que siempre me ha fascinado: «Parecen orgullosos y descontentos: me parecen de una casa noble.» Frente a esa mirada el diferente se encoge. Cuando alza la voz contra ella, además de diferente se hace divergente.

Los diferentes que se quedan callados dejan de contar. Y así ha sido mucho tiempo, hasta que la divergencia tomó carta de naturaleza en las sociedades políticas. Cuando se afirmó como hecho y derecho. Tocqueville, en La democracia en América, es el primero en fijar ese rasgo de las entonces nacientes y nuevas formas políticas: cada uno es suspicaz con el poder del Estado y, si siente invadida su esfera por alguna de sus acciones, busca de inmediato el rasgo que le hace divergente y a otros que lo compartan con él. Se asocia con ellos y plantea su manifiesta diferencia para frenar el impulso uniformador del gobierno. Porque en la detentación de ciudadanía somos iguales, la divergencia ha de ser reconocida como derecho. Porque estamos dispuestos a respetar la igualdad política, la diferencia cobra sentido grupal. Si los cristianos pueden edificar iglesias, los judíos pueden fundar sinagogas y los musulmanes mezquitas. Ningún dios es más normal que otro, porque el Estado sólo se reconoce a sí mismo como instancia última. Si el saber y los títulos que lo acreditan son un bien, prohibir que las mujeres estudien en las universidades es oneroso e injusto. Precisamente ya que el Estado es la instancia última y suprema, no debe ser el mero ejecutor de los designios patriarcales. Si protege el trabajo y la industria, pero prohíbe la existencia de sindicatos o huelgas y no contempla cobertura social alguna, es claro que no encarna el interés común, sino sólo el de los ricos y poderosos.

Por medio de estos y parecidos episodios ha ido formándose el tejido de nuestro actual universalismo. No es una mera regla formal o de procedimiento vacía, sino el decantado abstracto de múltiples procesos concretos de justicia. Está relativamente mediado y contrastado. Lo único que puede objetársele es que lo hemos medido y contrastado los mismos, es decir, que tal universalismo es tan sólo un rasgo peculiar de nuestro tipo social, el de las sociedades norte, y que los demás ni lo aprueban ni lo solicitan, y que el universalismo es una argucia o, en el mejor de los casos, una peculiaridad occidental. Un asunto bastante más difícil de exportar que los refrescos y los vaqueros porque carece de clientes interesados.

Y decir esto acaba con la cuestión, porque una de dos: o lo decimos nosotros, y ejemplo tenemos, o lo dicen ellos, y también nos consta que lo hacen. Si lo afirmamos algunos de nosotros, que el universalismo es una peculiaridad nuestra demasiado idiolectal como para ser exportada, ésta es una afirmación relativamente a contracorriente, en cuyo caso se convierte en un ejemplo de divergencia que no ataca, sino que prueba la consistencia del modelo; el conjunto admite la divergencia como posibilidad estructural. Si lo dicen ellos (quienes fueran, los exteriores a nosotros), en ese caso nos plantean una divergencia que cabe en nuestro modelo, pero no en el suyo. Caen en paradoja solicitando atención para lo que no están dispuestos en su caso a atender.

En verdad, y ante tal situación, desplegaríamos este abanico: ¿Todos estáis de acuerdo en la reprobación planteada? ¿Toleráis a quienes de entre vosotros no la comparten? Si existen, ¿tienen derecho a hacer pública su postura? En resumen, ¿cabe la divergencia en vuestro sistema? En fin, que sólo admitimos aquella diferencia de la que quepa hacer una divergencia y que además la admita en el seno mismo de la diferencia invocada. Resulta que quienes rechazan el universalismo son inconsistentes.

Como he dicho, la cuestión en sí se acaba. Ese otro, si es verdaderamente otro, si está decidido a serlo, no querrá argumentar y la capacidad de universalizar de la razón le dejará indiferente. Y la consistencia al fresco. Simplemente atacará o se defenderá acudiendo a recursos menos dialécticos. Y ahí hay otra arena en la que la capacidad técnica de la razón también juega y casi siempre a nuestro favor, aunque ello nos reste a menudo crédito moral. Los dados están cargados y es cierto que no son nuestros argumentos los que hacen probable la victoria (o, por lo menos, no son sólo ellos). Contamos con otros recursos más pesados para defender nuestras posiciones, incluidas las armas, pero parecería que esto nos pesa.

Un último apunte sobre la voluntad común

El fundamento legítimo y primero de la universalidad es la simetría. Es comunicar, dirimir y juzgar en pie de igualdad. Y nuestra experiencia es que tanta más igualdad hay que inventar, abstracta, cuanta menos concreta y real haya. Porque en verdad somos diferentes y necesitamos el lenguaje común de la universalidad. Cada vez que confrontamos un «nosotros» con un «ellos» la buena salida ha consistido y consiste en agrandar y precisar el «nosotros» inicial. Si nuestros abuelos fueron ávidos del exotismo del sur y sus riquezas, sus nietos estamos por el contrario perplejos asistiendo a ese su desangrarse que no sabemos cómo impedir. Ese sur del que tenemos casi todas las imágenes ya no nos resulta exótico ni vemos que tenga que merecer un destino diferente del nuestro. Su padecimiento y nuestra capacidad de universalizar nos colocan respecto de él en una tensión que no resuelve. Y así llevamos más de una década, la misma en que encaramos y dudamos del proceso de globalización. Porque la conciencia no nos deja creer que es bueno para otros lo que no deseamos para nosotros: no podemos ya ver con la complaciente mirada del exotizador lo que sucede, por ejemplo, en África. Ya no nos creemos que ellos sean diferentes, ni aunque se pusieran de acuerdo para ratificarlo. A todos les suponemos, por el contrario, capaces de pronunciar la tirada de Shylock.

A medida que esta larga ensoñación se ha desenvuelto, ese monólogo parece haber planeado sobre nuestra relación con «el otro». Recuerda vivamente lo que en abstracto señala el universalismo ético: que no puedo querer para otro, sino como quiero para mí; que no debo condenar al exotismo; que no soy ya uno de los viajeros del xix, cuando el mundo todavía no vivía en la misma cronología ni económicamente era tan interdependiente. Ni menos soy un norteño haciendo el viaje a Italia y ficcionando el sur. Sé, más bien, que ese sur exótico no existe, que es un sueño ajeno, una ensoñación infantil de la cultura, pero no por compartida menos fabulada. Ese «otro» es un invento mío. Desde luego no somos idénticos, pero tampoco tan diferentes. Precisamente por eso tenemos que considerarnos iguales. Lo que nos iguala es una medida abstracta, la común de la humanidad que compartimos, y sus creaciones valorativas, de las cuales una, la dignidad humana, es la fundamental.

Cualquier multiculturalismo de buena ley no puede librarse de suscribir las tablas de mínimos que tan dificultosamente hemos ido forjando. La principal de ellas, que sirve de referencia a los oprimidos y exotizados del mundo entero, es la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948. Convendrá que a continuación la refresquemos un poco. La mayor parte del debate multicultural se ha interesado en cómo argumentar y hacer valer la diferencia en una democracia, en la cual se supone que los derechos civiles están asegurados.12 Esto puede apuntar a que el multiculturalismo bien entendido empieza por uno mismo. Pero el asunto es, verdaderamente, cómo hacer compatibles las identidades heredadas y las fabricadas con la vigencia y el respeto a los derechos individuales, no a éstos o aquéllos que positivamente se encuentran vigentes en un Estado, sino a los previos, los derechos que fundamentan de una manera nueva, en la dignidad humana, los derechos efectivamente en vigor. Mantengo que cualquier multiculturalismo tiene que poseer como mínimos aceptados los derechos humanos.13

Ante la perspectiva de una comunidad multicultural hay que prever dos principios: ninguna merma de derechos para aquellos que sean aceptados, esto es, aplicación del principio de igualdad; y tolerancia hacia sus rasgos diferenciales, que se traduce en aplicación moderna y afinada de la idea de libertad. No obstante, y porque cada vez nuestra experiencia de la aplicación de los principios de toda sociedad democrática es más aguda, debe tenerse en cuenta una regla fundamental: ningún multiculturalismo sin una tabla de mínimos; ninguna diferencia que no respete los derechos individuales14; aceptación por todos de los principios y las prácticas constitucionales que los encarnen; incorporación por parte de todos de la Declaración Universal de Derechos Humanos. «Ciudadanía sin exclusiones», un enunciado que hay que mantener con vigilancia y civismo, implica la existencia de ciudadanos y ciudadanas que no se excluyen, ni excluyen a otros, de las garantías, derechos y deberes comunes. Esto, el ser iguales en su posesión y reclamación, es el mayor bien que nos ha sido legado por las generaciones que conocieron un mundo bastante más voraz y calamitoso.

CAPÍTULO II

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