Ensayos de historia de la filosofia y filosofia de la liberacion
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Historia De La Filosofia Y Filosofia De La LiberacionEnrique DusselTextos completos 1994 PALABRAS PRELIMINARES Habiendo advertido el tema desde fines de 1969, ya en 1970 comenzamos a tratar funciones de filosofía de la liberación. El “pasaje” del capítulo 2 al 3 del Tomo I de mi obra “Para una ética de la Liberación”, escrita en 1970, -publicada en 1973-, indicaba ya el tránsito de la ontología heideggeriana a la cuestión de la alteridad, el otro, que era ya el comienzo del discurso de la filosofía de la liberación. Sólo en 1971, en el II Congreso Nacional de Filosofía en Argentina, en Córdoba, se hizo público el tema y se constituye el grupo originario de sus gestores posteriores. En este volumen, entonces, reunimos trabajos de estos últimos 19 años (1971-1990), desde la ponencia en aquel Congreso –como apéndice 1-, hasta recientes trabajos ante acusaciones concretas que nos han exigido aclaraciones no sin utilidad. El Autor. PRIMERA PARTE. ENSAYOS DE HISTORIA DE LA FILOSOFIA Y FILOSOFIA DE LA LIBERACION. CAPITULO 1 I. HIPOTESIS PARA UNA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA EN AMERICA LATINA (1492- 1982). 1.1 INTRODUCCIÓN METODOLÓGICA. Existen muchas obras sobre la historia de la filosofía o de las ideas en América Latina1, Sin embargo hay pocas que se hayan abocado explícitamente a estudiar la cuestión de la periodización de una tal historia. Y, porque la periodización es una cierta división arbitraria de la historia -es decir, necesita un árbitro o tribunal-, podría parecer que es cuestión secundaria esto de la periodización. No obstante, como la exposición de toda historia supone analizar por partes el todo del continuo histórico, la manera de dividir supone dos niveles. Por una parte, los criterios de la periodización, y, por otra, los supuestos de dichos criterios. Frecuentemente tanto los criterios como sus supuestos quedan en el ámbito de lo implícito, pero nunca dejan de tener vigencia. Puede que el historiador de la filosofía no explique sus criterios o supuestos pero de todas maneras existen. Se trata, entonces, de explicitar ciertos criterios y sus supuestos, para que al quedar expresos puedan ser negados, criticados, corregidos, o mejorados. Puedan ser falseables. Son en consecuencia, propuestas hipotéticas claras que pueden servir a la discusión. No pretendemos la verdad absoluta, solo pretendemos una expresión clara como principio del debate. 1.1.1 ÉPOCAS DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA Pensamos que los criterios para definir las épocas no son los mismos que para definir los períodos o las fases. Denominamos "épocas" de la historia de la filosofía aquella porción de tiempo en la que el discurso filosófico mantiene su estructura fundamental de un mismo tipo, condicionado igualmente por los demás niveles de la sociedad cuya esencia práctico-productiva no cambia. Si el nivel del discurso filosófico tiene autonomía propia -y por ello hay historia de la filosofía-, sin embargo su autonomía con respecto a los niveles contextuales y condicionantes, verdaderas determinaciones, es sólo una autonomía relativa, así como las determinaciones son igualmente relativas. Por lo general las filosofías se atribuyen a las totalidades históricoconcretas (filosofía "griega", filosofía "romana", filosofía "medieval": es decir de la cristiandad latino-occidental, etc.). De esta manera podemos hablar de filosofía “latinoamericana”. Pero, como puede comprenderse, se trata de una nominación puramente extrínseca (aunque con sentido). De la misma manera se habla de la filosofía del "siglo XVIII", tomando un siglo (que es una pura unidad de medida sin ninguna relación con el acontecer humano propiamente dicho) como criterio de división. Otras veces se divide la filosofía por "escuelas", lo que tiene sentido desde un punto de vista de la "autonomía" del discurso filosófico con respecto a su contexto, pero con esto se tiende a absolutizar como en una caja oscura a la filosofía sin comprender su función práctico-histórica que siempre ha jugado. Es bueno recordar que en las historias de la filosofía se puede caer en dos extremos. Por una parte, en un cierto idealismo de la autonomía absoluta de la filosofía, frecuentes historias de la filosofía desde la misma filosofía. Pero, igualmente, se puede caer en un cierto mecanicismo vulgar al determinar absolutamente la filosofía desde lo nofilosófico (lo económico, político, ideológico, etc.). Por nuestra parte intentamos mostrar una vía media, de autonomía real y de determinación efectiva, pero ambas relativas. Se da así a lo nofilosófico su peso real y a la filosofía toda la importancia al sujeto filosófico que crea (es decir, que tiene diversos grados de indeterminación, originalidad desde su libertad, ex nihilo) desde una historia de la filosofía. En el caso latinoamericano, por ejemplo, la filosofía universitaria de la época colonial es la "escolástica" -así llamada-. Sin embargo, es fácil mostrar el sentido muy diverso de la primera escolástica con respecto a la tercera. La primera escolástica fue la filosofía hegemónica en el mundo europeo latino; fue una filosofía creativa y nueva. La segunda escolástica, en cambio, dejó pronto de ser hegemónica -con respecto a la filosofía articulada a la burguesía emergente, y tales fueron la filosofía del ego cogito de Descartes y de la tabula rasa del empirismo inglés-, y decayó hasta ser una filosofía secundaria, no creativa, de puro comentario. Por su parte, la tercera escolástica es ya un fenómeno interno (y por ello externo a la civilización moderna y a la sociedad burguesa triunfante) a la iglesia católica, periférica, de la filosofía contemporánea europea o norte-americana. Pero la cuestión es en realidad, poder definir el criterio que determina, no absolutamente, el pasaje de una a otra escolástica. Y las determinaciones que producen la diferenciación entre la primera, segunda y tercera escolástica no son sólo, ni principalmente, exigencias intrínsecas del discurso filosófico. Son exigencia de realidad. Es decir, la "realidad" ha cambiado y por ello han de expresarse filosóficamente otras cosas desde otra praxis. Estas cosas y praxis son los criterios últimos de la definición de las épocas. En efecto, la filosofía es un hacer (facere, poîen), un producir un discurso, un ordo signatum2.Todo producir se encuentra dentro de una totalidad práctico-productiva. Quiero decir que la producción del discurso ideológico no es un reino totalmente independiente de su tiempo, sino que siempre cumple una función bien determinada. Esta función es, nada menos, la de dar última consistencia a la formación ideológica o a las estructuras simbólicoculturales de una época. Ultima consistencia, fundamentación ontológica o centro ideológico -como indicaba Gramsci- de una sociedad significan aquí lo mismo. Por ello, siendo la ideología la justificación de la praxis de todo agente, la filosofía es la última justificación de la totalidad práctica de una sociedad. Es evidente que toda totalidad humana tiene ciertas relaciones esenciales que la determinan. Así, no es lo mismo ser pastores que agricultores, poseer la industria del bronce que del hierro, caminar a pié que a caballo. Estas relaciones productivas (hombre-naturaleza), entre las cuales la producción industrial es la más avanzada que el hombre haya inventado, se sobreponen a relaciones prácticas (hombre-hombre)3. De allí que puedan determinarse algunas relaciones productivas y prácticas formando totalidades estructurales definibles en la historia de la humanidad, y más concretamente desde el siglo XVI, que es lo que nos ocupa aquí. Si un hombre en el antiguo Egipto trabaja la tierra es un agricultor. Si debe pagar con parte del producto de su trabajo un tributo a la clase faraónica, tenemos así una triple relación: productiva ( agricultor), práctica ( clase faraónica-campesinado), prácticoproductiva ( tributo). Podríamos entonces hablar de una totalidad práctico-productiva tributaria. Es evidente que la ideología de la clase faraónica (símbolos, religión, sabiduría, astronomía, matemática, etc. ) tendía a justificar esta dominación de la clase faraónica sobre el campesinado, e igualmente sobre la última clase subalterna: los esclavos -entre los que se encontraba un líder de liberación llamado Moisés-. 'De esta manera, la filosofía medieval, por ejemplo la escolástica, como centro de la ideología feudal, tendía a justificar la dominación de los señores feudales sobre sus siervos. Todo esto de manera inconsciente y como la "naturaleza misma de las cosas"4. Un criterio, entonces de la división de la historia de la filosofía es realizar la interpretación a partir del contexto, de las determinaciones que se ejercen constitutivamente sobre la filosofía como producción intrínseca a una totalidad práctico-productiva en un momento de una totalidad histórico-concreta ( una nación por ejemplo). En América Latina pareciera qué ha habido tres épocas o estructuras práctico-productivas definibles con cierta claridad, si dejamos de lado el momento del pensamiento prehispánico -que debería ser denominado "pensamiento " y no propiamente "filosofía”; "ideas" que pueden ser centro de una ideología vigente, pero no metódicas al grado que lo exige lo que llamamos filosofía. Se debería hablar de cuatro épocas del "pensamiento" (pre- hispánico, etc.) o tres épocas de la "filosofía" latinoamericana. ¿Cúales serían esas totalidades práctico- productivas que determinan relativamente a la filosofía? Pensamos que, sin lugar a dudas, desde el siglo XVI se instaura un nuevo estado de cosas que permite hablar de una ruptura histórica: la totalidad práctico-productiva amerindiana (en realidad en plural ya que eran muchas y en diversos niveles de desarrollo) deja lugar al nuevo orden impuesto por el mundo hispano-lusitano. ¿Qué tipo de totalidad es en realidad? Esto es objeto de discusión, pero pensamos que se trata de una época capitalista pre-industrial, en la cual el oro y la plata americana permiten acumular ingente riqueza en Europa, dinero como tesoro, que permitirá posteriormente invertir dicho "tesoro" como capital para producir industrialmente mercancías. La etapa capitalista pre-industrial o economía dirigida a la acumulación de dinero "para comprar" mercancías (España y Portugal en la Europa central e Inglaterra), llena todos los siglos XVI y XVII latinoamericanos -y aún la mitad del siglo XVIII-. Sería la primera época de la filosofía latinoamericana (o la segunda época del pensamiento o historia de las ideas). Por ser una época pre-industrial o de capitalismo arcaico (dinero para comprar y no para producir mercancías), la ideología de la oligarquía latinoamericana no podía ser burguesa, si por ello se entiende no al hombre que tiene dinero sino al que invierte Su dinero para producir mercancías y de ese modo aumentar el dinero previamente invertido. Para el capitalista su ganancia final no es fruto ni de la extracción de oro y plata, ni de mero préstamo a interés, ni por renta del campo, etc.; es el fruto de una circulación en la que la industria es su centro. Esto no fue conocido en América Latina sino hasta fines del siglo XIX, y sólo en algunos países -y de manera dependiente-. La segunda época, que en el nivel de autonomía de la filosofía es la decadencia escolástica y el comienzo o irrupción del pensamiento de la ilustración, es la llegada a nuestro continente del capitalismo industrial propiamente dicho. Pero su presencia en América Latina no se produce por la fundación de manufacturas primero y fábricas industriales después, sino, principalmente, por la compra de productos industriales de procedencia inglesa -mediante las clases comerciales de España y Portugal-. Es la instalación de la dependencia del capitalismo industrial central, y esto acontece a mediados del siglo XVIII (1750 aproximadamente). La tercera época es muy reciente, ya que desde mediados del siglo XVIII hasta el presente, casi todos los países latinoamericanos permanecen en la dependencia del capitalismo central, y por ello se encuentran de hecho en esta segunda época -aunque en un período de profunda crisis, en algunos de ellos en fases francamente de finales de época-. Esta tercera época será la determinada por una totalidad práctico-productiva post-capitalista. Esta denominación negativa quiere dejar abierta la puerta para mirar lo que emerge con suma atención, sabiendo de antemano que la creatividad latinoamericana ha irrumpido en la historia universal y con ella la filosofía que se articule al crecimiento lento pero profundo de la tercera época. Podría darse una fecha, meramente indicativa, desde finales de la década de los 50s del siglo XX, en el momento de la crisis del populismo. 1.1.2 PERÍODOS Y FASES DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA Los periodos son momentos internos de las épocas; las fases, por su parte, son momentos internos de los períodos. Los criterios para determinar unos y otros son diversos, ya que no se encuentran a igual profundidad. Los criterios que determinan las épocas, que duran siglos, son más fundamentales que los que determinan a los períodos, que duran decenios, que los que definen fases cuya duración es muy variable -pero siempre menor a los períodos, aunque una fase puede ser más larga que otro período completo-. Pensamos que para los períodos los cambios de bloques históricos en el poder pudieran ayudarnos a determinar momentos internos de una época pero con menor duración. Si en las épocas el criterio es práctico-productivo-y por ello su estructuración y vigencia dura siglos-, en los períodos es sólo práctico o más bien político. Es la manera Como, para simplificar la descripción, se estructuran recíprocamente las clases de una totalidad histórico-concreta, haciendo posible a una de ellas ejercer su hegemonía de diversa manera sobre las otras o dominarlas pura y llanamente. Pueden entonces producirse cambios de bloques históricos en el transcurso de la vigencia de una totalidad práctico-productiva. Es evidente que en el cambio de época hay cambio de bloque histórico; pero en una misma época pueden haber diversos bloques históricos. Así, por ejemplo, la hegemonía que ejerció la burguesía industrial naciente en ciertos países latinoamericanos desde la década de los 20s o los 30s del siglo XX -que configura lo que llamaremos el "populismo"-, reemplazando la hegemonía liberal del siglo precedente, es un verdadero corte histórico (un nuevo periodo), dentro de la larga época segunda en la cual, como dijimos, la mayoría de los países todavía se encuentran; habiendo contemplado, por otra parte, el fin del período populista y la crisis del modelo que lo reemplazó. En efecto, podríamos llamar "modelos político-históricos" al criterio para determinar períodos dentro de los cuales la filosofía cumple su función de última justificación teórica. Mostrar la relación de una filosofía -de origen europeo o latinoamericano, en este caso poco importa ya que su "función" en Europa nunca podrá ser la misma que en América Latina, por su contexto determinante de su esencia real5 con el modelo que la define es una tarea previa y necesaria para el pensar latinoamericano actual; tarea a la cual este trabajo se propone indicar hipotéticas reflexiones para lanzar el debate. De esta manera pensamos que hubo en la primera época varios períodos. Al menos, uno inicial, el de la "conquista" o instalación de las estructuras de poder europeo sobre los pueblos indígenas. No hay todavía un bloque histórico claro en el poder, sino más bien fracciones de clases nacientes que por la violencia militar organizan un sistema práctico-productivo de extracción de riqueza, principalmente metálica. Hubo una respuesta crítica -por una parte- y justificatoria por otra de un punto de vista de una filosofía explícita en ciertos casos e implícita en otros. A mediados del siglo XVI (más exactamente en 1553), terminado globalmente el período de la conquista, se "normaliza" una filosofía en un nivel propiamente universitario, en el sentido técnico de la palabra. La filosofía escolástica alcanza un nivel notable para la época. Este período duraría hasta la crisis borbónica o pombalina. El tercer período que bien pudiera ser el primero de la segunda época (pero que creemos conveniente colocarlo como el último de la primera), es la interrupción de la filosofía dependiente de la ilustración (a mediados del siglo XVIII). Pensamos que la emancipación nacional de los países latinoamericanos nos coloca en |
