Historia de la filosofía española




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TEMA 15


La transición democrática y el “cambio de paradigma filosófico”. Influencias de José L. Aranguren (1909-1996) y Enrique Tierno Galván (1918-1986) en los pensadores de la Generación de 1956.
La generación de 1956 será el primer movimiento juvenil de oposición política: el enfrentamiento político al franquismo se unió a la muerte de Ortega en 1955, lo que tuvo una gran repercusión en el ámbito universitario. Antes de pasar a hablar de las características de esta generación de 1956 es necesario señalar la deuda de la misma con dos figuras: Aranguren y Tierno Galván.


    • José L. Aranguren


Perteneciente a la tendencia conocida como “espiritualismo cristiano”, a Aranguren se debe una teoría de los estados del alma, una nueva concepción de la ética y una preocupación original por abrir la religión al mundo contemporáneo, y, en particular, al marxismo, así como a la sociología. En su teoría del talante explica cómo éste es el temperamento fundamental de cada individuo, una modulación afectiva sobre cuyo registro nos vemos constreñidos a vivir y que constituye el fondo permanente de nuestro ser psíquico. O también “el modo de enfrentarse con la realidad”. Prerracional y dado desde el principio, el talante es un pathos experimentado por nosotros; se diferencia, pues, del ethos, actitud espiritual que adoptamos con el esfuerzo de nuestra voluntad y el peso de nuestras costumbres y que constituye un talante “informado”, es decir, una segunda naturaleza. Por otra parte, más allá de nuestras diversas edades sucesivas (el talante de niño es extrovertido e introvertido el del anciano), permanece invariable. No obstante, puede ser relativamente modificado por la medicina, la poesía, la retórica y, sobre todo, por la filosofía. Aranguren ha estudiado en primer lugar el talante poético. Según él, el talante clásico se caracteriza por el silencio observado ante la pena y ante la muerte; el talante romántico, por la visión trágica de las cosas; el talante moderno, por la experiencia y el recuerdo. Pero el maestro se consagra principalmente al talante religioso; en su opinión las diversas religiones no sólo se distinguen por sus criterios objetivos y dogmáticos, sino también por sus criterios subjetivos, por la estructura emotiva o activa de sus adeptos. La otra gran preocupación de Aranguren es la ética: cree que la grave crisis moral del siglo XX es debida al rechazo de todo principio susceptible de orientar nuestra conducta. En efecto, el cristianismo institucional, todavía demasiado dogmático y aferrado al pasado, se encuentra cada vez más abandonado; solamente podrían regenerarlo una enérgica apertura a la modernidad y una ruptura con los poderes económicos. El “estilo de vida americano”, con su hedonismo de la sociedad de consumo, está ya perdiendo velocidad, pues semejante “materialismo práctico” es rechazado por los espíritus ilustrados. Parece que el “materialismo teórico” del marxismo puede ser portador de esperanza dado su generosos liento moral; sin embargo, en algunos países se ha desviado hacia el autoritarismo, la burocracia y la propaganda. Aranguren se pregunta si la humanidad buscará su salvación en un neomarxismo (depurado del totalitarismo) o en una “nueva izquierda”. Denuncia, así, las manipulaciones a las que el capitalismo y un cierto comunismo dogmático someten a los hombres mediante los mass media y la pseudoinformación. Aranguren concluye que la moral contemporánea debe descender del plano de las grandes afirmaciones abstractas o escolásticas para abordar los problemas morales más concretas teniendo como único criterio el respeto del hombre. Aranguren se inscribe dentro de la corriente personalista cristiana, pero precisamente por ello pretende que su Iglesia evacue sus numerosas secuelas o escorias exigiendo que renuncie a sus compromisos temporales con los gobiernos y la burguesía, que se desvele por comprender nuestra época y por renovarse, por volver a las fuentes y también por realizar un esfuerzo de imaginación creadora y prospectiva. Atento a la evolución mundial de la secularización querría que la jerarquía católica siguiera ese movimiento, reclamando así la promoción de la libertad, el servicio de la persona. Aranguren ha denunciado el clericalismo que ha reinado desde principios del siglo XIX, y también o que él llama el nacional-catolicismo con Franco, así como el escándalo de la “cultura establecida”, la de las clases dirigentes. Considera que la misión del intelectual no es política pero sí moral, personaliza y “transgresiva”, es decir, hipercrítica, “utópico-escatológica” y actúa como un contestatario intransigente para con las taras de la desmoralización presente. Ha sido calificado de “escéptico militante” e incluso de “la conciencia moral de España”.


    • E. Tierno Galván


Es uno de los principales inspiradores de la oposición a la dictadura franquista, así como maestro de pensamiento de la mayor parte de la juventud española de izquierdas. Su trayectoria comprende tres etapas: el neotacitismo, el funcionalismo y el marxismo. En la primera se manifiesta como historiador de las doctrinas políticas, que estudia en los teóricos españoles del Siglo de Oro y en Bodino. En contra de cualquier dogmatismo, se muestra, entonces, relativista a la manera de algunos pensadores de los siglos XVI y XVII, quienes, aunque hostiles al maquiavelismo, tomaban de él lecciones de oportunismo, de compromiso e incluso de tolerancia, siguiendo el ejemplo de Tácito. En la segunda etapa –funcionalista- pasa al neopositivismo anglosajón o germánico, dando un giro hacia la filosofía analítica. Voluntariamente cientificista y agnóstico se hace partidario de una lógica funcionalista y tecnicista, rebelde a cualquier “ideologismo”. Propone un pluralismo doctrinal y la lucha contra la propaganda opresiva. En sus Reflexiones sobre el proceso de mi evolución intelectual, se expresa en los siguientes términos. En primer lugar, haciendo una incursión en la obra de Frege y en especial en el cuestionamiento que este autor realiza en relación a las pretensiones de objetividad de las representaciones o construcciones teórico-formales de la realidad a partir del sentido y no del significado de los hechos, Tierno Galván afirmará que "si el "argumento", para emplear la misma expresión de Frege, no tiene valor de verdad, ¿que significado tiene toda la proposición construida sobre ese argumento? ¿No estaremos en metafísica hablando de sentidos y olvidando los significados?" En segundo lugar y en idéntica línea discursiva, recurrirá al Wittgenstein del Tractatus diciendo que cuando este filósofo escribe que "si no hay respuesta, si todo es hablar, mas vale callarse", estaba diciendo algo que la reflexión le había llevado a intuir. Si no existe una respuesta posible, sino que la respuesta es a su vez el origen de otras respuestas con sentido y sin significado, que suponga un valor de verdad, más vale callarse. Los usos sociales resultan de la interpretación irreflexiva del "mensaje", entendiendo por éste "todo hecho que tiene sentido según la estructura de un sistema de posiciones". En efecto, "no existe mensaje —escribe Tierno Galván— si no hay una estructura común. El mensaje es mensaje no porque yo responda, sino porque doy, o pretendo dar, la respuesta adecuada, y sólo es adecuada en cuanto al acto social X y la respuesta A correspondiente conexionan con una estructura de significaciones determinadas (modelos)".Como quiera que el sentido del hecho-mensaje sólo es comprensible dentro de la estructura de un sistema de posiciones, la interpretación del mensaje nunca puede ser mecánica. En este punto tal vez quepa alguna reserva a la tajante afirmación de que el uso comporta una reiteración mecánica de la conducta interferida. En la tercera etapa opta por el socialismo marxista, nutrido de materialismo histórico y dialéctico, aunque rechazando la vertiente soviética. Se pronuncia en primer lugar a favor del colectivismo de Joaquín Costa; después, sus libros sobre la tradición y el modernismo, Diderot, la trivialización, etc..., presentan una crítica despiadada de la sociedad tradicional o capitalista. Su obra principal de esta etapa, Razón mecánica y razón dialéctica, presenta la razón mecánica como lo propio de la ciencia, y la opone a la razón dialéctica, que durante siglos ha constituido la ley de la vida social y ha permitido la manifestación de las contradicciones propias de la llamada convivencia.

El marxismo “ha introducido las consecuencias de la razón mecánica como un instrumento en el proceso dialéctico para darle la base científica necesaria, sometiéndose a las exigencias del mismo proceso sin perder la conciencia de que la razón mecánica, en cuanto tal, tiene su propia lógica y es un elemento fijo”. Para finalizar con esta etapa, se puede citar una frase de su conferencia sobre Marx y Engels, donde defiende que “el marxismo, por definición, no puede ser dogmático; es una visión del mundo que siempre está en evolución.

Con diferencias de matiz y orientación, ambos pensadores han insistido prácticamente en los mismos temas. Tierno Galván fue el introductor en España del neopositivismo (con su traducción del Tractatus), mientras que a la vez Aranguren prestaba insistente interés a la filosofía anglosajona. Ambos dedican amplia atención al marxismo: Aranguren desde un punto de visto moral acorde con su concepción religiosa; Tierno Galván, desde un ángulo más ortodoxo, y con una valiosa aportación al problema de la razón dialéctica. Sin embargo, se separan en un punto: la dedicación decididamente social y política de Tierno Galván es sustituida en Aranguren por la inclinación a los problemas y la temática religiosa del catolicismo y sus profundos cambios actuales. En cualquier caso, el despertar estudiantil existente desde 1956 tiene casi siempre uno de sus orígenes en las actividades críticas de Tierno Galván y Aranguren.

En prácticamente todos los intelectuales pertenecientes a la Generación del 56 se manifiesta una creciente atracción por las ciencias sociales. No había sólo deseo de instaurar unos criterios de descripción, análisis e investigación más científicos que los que había impuesto la generación de la guerra, sino la pretensión de llevar a cabo una auténtica desmitificación de la imagen oficial de la sociedad española. Dentro de este grupo hay que distinguir a los dialécticos de los analíticos. Los primeros, ya sean especialistas de alguna de las ramas de las ciencias sociales o filósofos dialécticos propiamente dichos, son críticos con la sociedad de consumo. Los analíticos engloban a todos los intelectuales que de algún modo se vieron influidos por el neopositivismo de la filosofía anglosajona. Dentro de éstos cabe distinguir a quienes se preocupan fundamentalmente de las cuestiones del lenguaje de quienes se dedican a la filosofía de la ciencia. Cabe situar otros grupos de pensadores que no se identifican con ninguna de las dos anteriores corrientes: los historiadores de la filosofía, los pertenecientes a la corriente fenomenológica y los neonietzscheanos.


    • La transición democrática y el cambio de paradigma


Habiendo examinado en todo lo anterior los condicionamientos del cambio democrático en España se constata que el panorama filosófico ha accedido en este país a un nivel inédito en la reciente historia. A este nuevo nivel ha contribuido la recuperación de los filósofos del exilio: Ferrater Mora, García Bacca, María Zambrano, Francisco Ayala, etc. Desde este punto de vista hay que señalar lo que podemos llamar un cambio de paradigma, caracterizado por el pluralismo y la complejidad de nuestro panorama filosófico. Hoy ya es imposible hablar de “analíticos”, “dialécticos”, o “neonietzscheanos”. Los filósofos y pensadores españoles mantienen hoy una fluida comunicación con la producción filosófica occidental, lo que a su vez ha generado un pluralismo muy superior al existente en décadas anteriores. Esto se traduce en una mayor riqueza, aunque a su vez genera otras actitudes no siempre positivas. Está, por ejemplo, la tendencia a patrimonializar la filosofía por grupos que se aglutinan en torno a una revista, asociación o a veces a un simple departamento universitario. Hay una tendencia endogámica muy superior a la existente en épocas anteriores, que genera actitudes diversas. Como reacción, algunos profesores se refugian en un exceso de academicismo que prolifera en obras de alto nivel técnico por su perfección en la cita precisa y su puesta bibliográfica al día. En otras ocasiones, la reacción se orienta hacia una personalización narcisista de la filosofía, que se traduce en la aspiración a una presencia ininterrumpida en los medios de comunicación. Esta es una muy general descripción de la situación de la inteligencia en nuestro país, la cual no parece, por otro lado, muy distinta a la existente en otros países. Es necesario ver, para huir de esa generalización, cómo se verifica en la práctica social a través de diversas formas que pueden concretarse en las siguientes: proliferación de revistas, aumento de las asociaciones, diversidad de tendencias y multiplicidad de temas. La radical transformación que se ha producido en nuestro panorama ha hecho que quizá el tema predominante entre nuestros filósofos sea el de la crisis de la razón y en consecuencia, la necesidad de instaurar en el panorama español una nueva racionalidad. Como ha dicho J. Muguerza: “La filosofía española acaba de salir, como quien dice, de una larga cuarentena en que permaneció frustrada en la más asfixiante irracionalidad”. El libro a que pertenece esta frase, Desde la perplejidad, puede constituir el primer ejemplo de los tres con que queremos ilustrar el diagnóstico; el mismo título indica ya el fondo de inseguridad y de crisis desde el que Muguerza realiza su reflexión sobre la “razón dialógica” dirigida a algunos de los temas fundamentales que hoy preocupan a la joven generación: la ética, la justicia, la mujer, el liberalismo, la utopía, el contrato social, la política...El segundo ejemplo con que podemos ilustrar nuestro diagnóstico es el de Elías Díaz (Ética y política. Los intelectuales y el poder), con preocupacions muy similares al anterior pero realizado desde una óptica muy diferente: los interlocutores de Muguerza son Apel, Bloch, Habermas, Horkheimer, Nietzsche, Wittgenstein..., mientras E. Díaz dialoga con Tierno Galván, Marichal, Weber, Marx, Robbio, Offe, Vargas-Machuca, Quintanilla, Morodo o Abellán. Si los intereses de Muguerza se centran más en el ámbito propiamente filosófico, los de Díaz miran sobre todo hacia lo político y lo histórico; de la “justificación de la democracia” y “las razones del socialismo” se pasa al análisis de las condiciones histórico-intelectuales que hicieron posible en España la transición a la democracia y su establecimiento. En este sentido, resulta sumamente esclarecedor el análisis de las relaciones entre “memoria histórica y compromiso intelectual” con la “reconstrucción de la razón”, enlazando así su exposición con la temática de la racionalidad, omnipresente en nuestro panorama filosófico. El tercer ejemplo lo constituye Esperanza Guisán, con su texto Manifiesto hedonista, en cuyo título se revela ya lo que el libro tiene de desafío. El argumento central es una crítica a todas las éticas normativas de inspiración deontológica, neokantiana o neopuritana. La afirmación básica es el “hedonismo” de inspiración neoepicureana. Su principio fundamental es que felicidad y virtud coinciden cuando ambas buscan el goce generoso, amplio y compartido, siendo, por tanto, compatible con un amor propio que está lejos de rozar el egoísmo del “hombre sensual medio”. La importancia de este libro es que expresa el importante proceso de incorporación a la sociedad civil que la mujer española ha realizado en los últimos tiempos y a todos los niveles.


1 (BAE= Biblioteca de Autores Españoles)
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