1. las olas revolucionarias




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«Ya sabes que Vietnam no es completamente revolucionario. Vietnam no ordenó la evacuación de sus ciudades, en contraste con nuestra decisión. Sabemos que es muy peligroso dejar las ciudades intactas, habitadas. Son centros de provocación y de formación de grupos. En una ciudad es difícil descubrir los núcleos contrarrevolucionarios. Si no se cambia la forma de vida urbana, las organizaciones hostiles pueden volver a constituirse y alinearse contra nosotros. Hemos evacuado las ciudades para aplastar toda resistencia, para destruir el capitalismo reaccionario y mercantil en su cuna. Expulsar a la población urbana significa la eliminación de los gérmenes de la resistencia contra los Jemeres Rojos.’2 Ésta es una pieza de información muy valiosa. Muestra, primero, que la abolición de las ciudades fue, para el militante medio, una parte integrante de la doctrina original, diferenciando a los Jemeres Rojos de la «inconsistencia» del comunismo vietnamita (e incluso del chino). Segundo, la abolición de las ciudades como paso necesario para una sociedad de control absoluto es aceptada categóricamente por los funcionarios. Pero, tercero, cuando menciona la destrucción de «la cuna del capitalismo mercantil», empiezan a aflorar nuevas implicaciones socioeconómicas.
La más importante es la abolición total del mercado. Desde luego, la hostilidad hacia el mercado es típica de todas las sociedades de socialismo de Estado establecidas. Es también una parte innegable de la doctrina original de los socialistas más representativos, que nunca, en sus mayores pesadillas nocturnas, hubieran imaginado nada como Camboya. Lo que es crucial aquí es el carácter extremista del experimento camboyano con una sociedad sin mercado. La primera característica es el radicalismo doctrinario de la ingeniería social que, con los Jemeres
12. Pm YA1FIAY, L’>ttopie n>eurtrare, p. 105.

Rojos fue cualquier cosa menos poco sistematico Estos fueron los primeros en llegar hasta el fin (amargo) de una transforma cion social que habia sido puesta en practica con poco entusias mo incluso por Lenin durante el período del comunismo de guerra Todas las mediaciones de la vida social que teman algo que ver con una economía de mercado fueron destruidas bajo amenaia de muerte Se abobo el dinero se desmonetarizaron las piedras preciosas y el oro y hasta donde fue posible se con fiscaron. Se eliminó el comercio, incluso en la forma de racionamiento Los generos considerados necesarios por la Angkar fueron distribuidos directamente incluso a aquellos que perte necian al grupo no esclavizado de la poblacion Con las muy ra ras excepciones de posesiones estrictamente personales todo era recogido directamente de los productores especialmente los alimentos y almacenado en los depositos centrales para ser re distribuido posteriormente segun unos limites de necesidades estrictamente prescritos Los campesinos «libres» podian que darse con la mitad de su produccion la «nueva gente» no podia quedarse con nada —una vez mas bajo amenazas de muerte
Para la mayor parte de los socialistas la eliminacion de los mecanismos del mercado como un medio sirvio al menos en los terminos de su teoria para un nuevo fin socialmente benefi cioso es decir para garantizar la existencia física de los que se encontraban por debajo de la linea de la absoluta pobreza en los momentos en los que el laissez fatre operaba con absoluta crueldad Con los Jemeres Rojos se dio la vuelta a la relacion medios-fines. Para la «Organización», la sociedad sin mercado era un fin en sí misma, y un medio sólo quizás en relación al sistema de control social absoluto. Pero, no hay que asombrar- se, bajo la superficie de una sociedad «sin mercado» prosperó una red de mercado negro, gigantesca aunque confusa, tanto entre los dueños de los esclavos como entre éstos. Una sociedad de igualitarismo frugal y absoluto normalmente no reduce, sino que más bien intensifica, la escasez que imperaba por encima de todo en la Camboya «liberada». Entre los esclavos, condenados a morir de hambre lentamente, el mercado negro era algo natural. A pesar de las frecuentes ejecuciones de aquellos a los que se sorprendía en flagrante delito, robaban e intercambiaban tazas de arroz (junto con el azúcar, el único alimento disponible) por gemas y moneda extranjera. El mercado negro operaba a gran escala. Por supuesto era un mercado «fragmentado». Al

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no tener ningún objeto (aparte del arroz, el azúcar y las prendas de vestir) un reconocimiento social generalizado como valor de uso, la demanda de circulación como mercancía «legítima» debía establecerse de aldea en aldea, de objeto en objeto. Esto era particularmente cierto para las piedras preciosas y la moneda extranjera que, sin un reconocimiento social generalizado, tenían que ser introducidas «personalmente» en un circuito cara a cara de transacciones y tráfico que era una forma de pleno derecho, aunque algo arcaica, de operación mercantil. Yathay describe cómo consiguió establecer el dólar norteamericano como un valor de intercambio en uno de los lugares de su deportación donde anteriormente sólo se habían aceptado dos artículos: el arroz y el oro. Sus argumentos eran parcialmente políticos (uno podía utilizar dólares en el caso de que el régimen cayera o en el de que consiguiera escaparse), parcialmente técnicos. El arroz podía medirse, argumentaba, el dólar también. Pero el oro, sin las herramientas adecuadas, no podía ser pesado ni cortado en trozos. No hace falta decir que cuando deportaron a Yathay a otra aldea, su mercado «personal» se hundió.
Y lo que es más importante, las transacciones del mercado negro eran mucho más prósperas entre los partidarios de la igualdad absoluta: el aparato de los Jemeres Rojos. La razón de esta atrevida insubordinación es que la necesaria heterogeneidad y las «necesidades artificiales» no pueden ser erradicadas de ninguna sociedad que haya establecido el menor contacto con el mundo modernizado. (La ignorancia total era quizá la única limitación a la imaginación; Pm Yathay vio en una ocasión a un joven militante de los Jemeres Rojos tirando al río miles de dólares encontrados en el cuerpo de uno de los esclavos por la sencilla razón de que el «dinero imperialista» no significaba nada para él.) Relojes y medicinas eran los principales artículos del «mercado superior», que utilizaba la coacción extra- económica, pero que no podía funcionar exclusivamente bajo la coacción. Y fue así como llegó a ocurrir lo contrario que en los campos nazis. En éstos, un truco normal (aunque terriblemente peligroso) entre los reclusos era esconder mientras pudieran los cadáveres de sus compañeros para poder obtener sus raciones. En Camboya, los guardias de los Jemeres Rojos hacían uso regularmente del mismo truco para recoger del depósito central las raciones de arroz de los muertos con objeto de utilizarlas en el mercado negro.

Bajo la administración de los Jemeres Rojos, Camboya fue
el único intento moderno de comunismo agrario, basado en el
monocultivo y la autosuficiencia como objetivo político cons ciente ¿Fue ésta una simple extensión, o quizás una dramática
exposición, de los regímenes comunistas, o fue sólo una desvia ció del modelo habitual? Al tomar partido los Jemeres Rojos
por China y contra la Unión Soviética, la propaganda soviética
< tendió a sugerir lo último. Sin embargo, desde el análisis ex haustiv y preciso de Yathay, el régimen de los Jemeres Rojos
aparece como una extensión consistente del modelo soviético.
Era una dictadura sobre las necesidades diseñada y puesta en
práctica sobre la base de un radicalismo pervertido. Era una
sociedad dirigida por una autoridad política omnipotente. El
«nuevo hombre» educado por el sistema y las formas de opre sió que prevalecían a través del mismo podían encontrarse
más o menos en las sociedades soviéticas. Pero también exis tía importantes diferencias. Así, el proyecto agrario comunis t había desaparecido totalmente de la Unión Soviética y de su
imperio de la Europa del Este. Este proyecto buscaba la des trucció de las aldeas más que la reducción de la sociedad a un
conjunto de aldeas autosuficientes. Incluso la tendencia más igualitaria del comunismo asiático, la revolución cultural china, fue algo diferente. Nunca persiguió la destrucción de las
ciudades, aunque desde luego intentara incrementar el poder político y económico de las aldeas. Pero los dirigentes de los
Jemeres Rojos no estaban interesados en absoluto por la modernización. Su sociedad vivía en una edad de piedra de la tecnología. Por consiguiente, cuando se analiza el genocidio camboyano es lícito culpar a las elites del poder comunista asiáticas y no asiáticas de su aparición. Es igualmente lícito señalar los aspectos fundamentales de los regímenes comunistas que han introducido proyectos en la ‘El hecho de que en su «sociedad sin clases» el sometimiento de toda la población al aparato de los Jemeres Rojos no se adaptara a las líneas de la dicotomía burgués-proletario, o ni siquiera a la de rico-pobre, era totalmente consistente con el co-

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munismo agrario camboyano. En su lugar, el enfrentamiento se daba entre la ciudad y el campo. La deportación de millones de habitantes de la ciudad fue considerada por los militantes de los Jemeres Rojos como un acto de justicia sociohistórica. Pudo existir algún tipo de selección discrecional entre los habitantes de las ciudades. Es posible que aquellos que habían colaborado con los Jemeres Rojos se vieran excluidos en la realidad de la deportación. Pero no existe absolutamente ningún indicio de tales exclusiones en la meticulosa narración de Yathay. La gente era sacada de sus hogares exactamente de la misma forma —es decir, todos y sin excepción alguna— que los judíos polacos, ucranianos o húngaros habían sido conducidos a guetos y después a campos de concentración. Las amistades personales de Yathay eran intelectuales y miembros de la burocracia estatal monárquica (posteriormente republicana). Sin embargo, queda claro en su crónica que la «nueva gente)> estaba formada por antiguos residentes de Pnom Penh procedentes de todas las clases sociales. Incluso señala que, al contrario que los ricos o las personas acomodadas que habían escondido sus joyas, oro y moneda extranjera, los pobres fueron los primeros en perecer porque no tenían absolutamente nada que cambiar en el vital mercado negro del arroz.
Pero ¿por qué no aniquilar a los habitantes de las ciudades de una vez, de un plumazo? ¿Por qué el complicado sistema de dejar que los habitantes de las ciudades murieran de hambre? ¿Por qué no crear campos de exterminio modernos y eficientes? En primer lugar, mientras que las fábricas de muerte por gas modernas podían ser atractivas para un bárbaro educado en una cultura urbana, no lo serían ciertamente para los soldados campesinos. Hecho de un modo lo suficientemente bárbaro, estos últimos quizá pudieran considerar el hambre masiva de los habitantes de la ciudad como un «castigo histórico justo)>. Sin embargo, es cuestionable cómo hubieran reaccionado si hubiesen visto a cientos de miles de niños empujados hacia las cámaras de gas. La frontera entre humanidad y barbarie es relativamente fácil de traspasar, pero no bajo cualquier condición. Además, existía el sentimiento de confianza en uno mismo, tan común a todos los tipos de Gulags, de que el tiempo estaba del lado del guardián, no del prisionero. Por tanto, no había ninguna prisa y la aniquilación física de grupos sociales enteros podía desarrollarse con seguridad de una forma más o menos gradual.

Las primeras fases de la nueva esclavitud pueden esbozarse basándose en la narración de Yathay. A consecuencia de la pacífica y solemne marcha de los Jemeres Rojos hacia Pnom Penh, se dio la orden a toda la población de abandonar de inmediato la ciudad bajo la amenaza de «el castigo más severo».
No se dio ninguna razón. Sólo existían rumores imprecisos sobre posibles ataques aéreos estadounidense. Al igual que sucedió con los judíos, la evacuación parecía temporal. De hecho, el
[ primer requerimiento oficial para que se ausentara de la ciudad era únicamente para una duración de tres días y nunca fue revocado. La gente fue simplemente alejada de ella cada vez más.
Sin embargo, a diferencia de los nazis, los camboyanos no proporcionaron ningún medio de transporte. Las gentes, incluyendo los niños, las personas mayores y los enfermos y mutilados, anduvieron mientras pudieron, y después simplemente murieron. De nuevo a diferencia de los nazis, los guardias de los Jemeres Rojos no ejecutaron a los que se quedaban atrás, simple- mente los abandonaron a su inevitable destino. Yathay, que
contempló todo con los ojos de un esclavo y que no menciona más que lo que vio desde esa perspectiva, no pudo observar nin< guna pauta estricta en la evacuación. La gente sólo tenía que
marchar hacia las aldeas donde los campesinos locales (la «vieja gente») decidía si aceptar a los recién llegados o dejarles expuestos a la adversidad del clima y la indiferencia de la naturaleza. Un hecho cruel se hizo evidente de inmediato: no iban a dejar la aldea en la que habían sido recibidos. Sus propios movimientos dentro de ella eran cada vez más regulados y controlados, tan estrictamente como los de los internados en los campos de concentración. Posteriormente hubo dos olas más de deportación masiva. Yathay sólo pudo intentar adivinar por qué habían sido ordenadas. Dadas la creciente crueldad ejercida durante las olas consecutivas de deportación, y la falta de cualquier motivación económica, las interpretó como señales de una victoria final de la línea dura dentro del liderazgo de los Jemeres Rojos. En realidad, las nuevas olas eran esencialmente formas intensificadas de exterminio masivo de la «nueva gente».
Mientras tanto se produjeron dos importantes anuncios públicos. Primero: «la nueva gente» era propiedad del Estado (esto fue una desilusión para la «vieja gente» que quería utilizarla como esclavos trabajadores de su propiedad); y, segundo, su ce-

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Sión era final e irrevocable. Este último anuncio parecía entrar en conflicto con la constante exhortación a «purificarse» de la culpabilidad del pasado. En este y otros asuntos los Jemeres Rojos no fueron muy exigentes con la consistencia lógica de los mismos. La ‘Su esclavitud era formal. Por tanto, se les repetía constantemente que, como consecuencia de su «culpa», tenían que arrepentirse. Esta culpa nunca fue definida, y por muy buenas razones. Cualquier definición hubiera identificado el motivo de la culpa. Sin embargo, ¿cómo podía un régimen, que se denomina a sí mismo popular, distribuir la responsabilidad tanto a los ricos como a los pobres sobre la base de haber vivido en las ciudades? No obstante, lo que estaba claro que era que su culpa había sido colectiva. Ser propiedad de la Angkar significaba que

no tenían formalmente ningún derecho (tampoco la «vieja gente» tenía ningún derecho; sin embargo, esto sólo era reconocido de manera informal). La cantidad de comida que les estaba permitido consumir era prescrita por la Angkar; la adquisición de raciones adicionales era un crimen muy serio, en la mayoría de los casos merecedor de la pena de muerte —el único castigo que se imponía—. Nunca estuvo claro, debido al caos reinante entre los dirigentes de los Jemeres Rojos, qué objetos podían poseer; pero incluso los objetos que de ficto poseían no eran suyos en virtud de ningún título. De modo que, cuando un soldado de los Jemeres Rojos «sugería» (siempre hacían sugerencias) que «ofrecieran» su reloj a la Angkar, no había absolutamente ninguna forma de protestar. No tenían voz en la decisión de su lugar de residencia, fuera o dentro de las aldeas, campos de internamiento o campamentos. Su lugar de trabajo, el tipo de actividad, la edad a partir de la cual o hasta la que tenían que trabajar, su «remuneración» (los ancianos y los enfermos recibían media ración) eran decididos por el aparato de los Jemeres Rojos.
Uno de los rasgos más infernales del régimen era la abolición formal de la familia. Bajo el dominio de los Jemeres Rojos no había en Camboya ninguna ley. Ese vestigio de burguesía feudal del pasado había sido erradicado, y la jungla humana que surgió tras esa erradicación mostró el valor real de otro mito revolucionano. La abolición formal de la familia significaba, sobre todo, que la gente no tenía documentos de sus vínculos familiares ni, con respecto a aquélla, de ningún otro tipo. El odio a las formalidades de las culturas antiguas, o a la cultura en general, llevó a la destrucción inmediata de todos los documentos impresos encontrados en posesión de los deportados. Esto, por supuesto, facilitó la ocultación del estatus social de las personas frente a los Jemeres Rojos, pero, al mismo tiempo, también destruyó la identidad de los mismos. Los niños cuyos padres había desaparecido en este huracán nunca supieron, si sobrevivieron, quiénes eran. Pero, aun cuando la relación familiar de alguien fuera reconocida por los Jemeres Rojos, ello no significaba nada. En las interminables exhortaciones del programa de reeducación, esto hubiera sido un signo de que se conservaban vestigios del individualismo burgués —una inclinación que había que erradicar de la estructura de la personalidad aún moralmente frágil—. De hecho era un crimen para un padre dar una parte de su escasa ración a un hijo enfermo. Y los niños, a los que normalmente se

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educaba para denunciar a sus padres, eran interrogados persistentemente sobre dicha indulgencia paterna.
Este trágico absurdo no tenía ningún límite. A veces los maridos eran llevados al bosque, para nunca retornar de la «reeducación», si infringían repetidamente la norma de paz doméstica y, por ejemplo, pegaban a sus esposas. Los matrimonios libres entre la «nueva gente» y la «vieja gente», y no digamos entre ios miembros del primer grupo y los Jemeres Rojos, eran impensables. Sin embargo, Yathay menciona casos en los que mujeres jóvenes de la «nueva gente» fueron elegidas por veteranos de guerra mutilados de los Jemeres Rojos y obligadas a «casarse» con ellos. Los matrimonios eran autorizados por el jefe de la aldea, personificación de los poderes legislativo, judicial y ejecutivo. No obstante, en contradicción con la abolición oficial de la familia, un crimen particularmente grave cometido por un miembro de una de ellas era castigado mediante una sanción colectiva a toda la familia (incluyendo los niños pequeños). Como respuesta adecuada al hambre constante, los robos de arroz no eran infrecuentes, y Yathay cuenta al menos uno de esos episodios en el que el resultado final fue el traslado de una mujer y sus tres hijos pequeños a un campo de régimen especial como sanción colectiva contra la familia.
La institución de la autocrítica obligatoria dista mucho de ser una invención camboyana. En realidad, es típica de todas las sociedades de dictadura sobre las necesidades. En Camboya, sin embargo, esta institución era diferente de sus homólogas, aún prevalecientes en los campos de reeducación chinos, coreanos o vietnamitas. Yathay describe una de dichas confesiones de la siguiente forma: «No estoy especialmente bien alimentado. La Angkar no tiene suficientes provisiones. Pero esto me permite acostumbrarme al hambre y hacerme más resistente para la revolución. La Angkar me ayuda a endurecerme y le doy las gracias por ello. Siempre estoy dispuesto a recibir órdenes de la Angkar y no diré una mala palabra contra la organización fuera del ámbito de esta sesión. Me he despojado de mis inclinaciones individualistas. Si la Angkar me encomienda una tarea, no debo pensar en mi mujer o en mis hijos. La Angkar siempre cuida de mi familia, de mis hijos. Haré todo lo que la Angkar me diga.» 13 La diferencia no radica en el carácter litúr 13 Pm YATHAY, L’utopie n>eurtrire, p. 256.

gico de la práctica. Los informes de los campos de reeducación (que son instituciones típicas de la versión asiática de las dictaduras sobre las necesidades) confirman la existencia del mismo ritual, dirigido invariablemente a la destrucción de la personalidad. Lo que es particularmente camboyano es el rechazo categórico de todos los vínculos familiares mediante la afirmación explícita de que la Arzgkar, y no la familia, cuida de los hijos.
La hora más crítica del sufrimiento llega cuando la campana dobla por los hijos de la «nueva gente». El primero en morir de los hijos de Yathay fue el pequeño, un niño de tres años que murió en una etapa muy temprana, a raíz de una de las enfermedades típicas del hambre, en poco tiempo y sin excesivos sufrimientos. La apenada madre que creía con optimismo que nada peor podía ocurrir, luchó por el privilegio ilícito (es decir, religioso) de incinerar a su hijo muerto y llevar las cenizas con ella. Mucho más monstruosa fue la suerte que padeció su segundo hijo, de cinco años. Tuvo que ser dejado atrás cuando Yathay y su mujer intentaron una desesperada huida (porque la identidad de Yathay había sido descubierta, y ello significaba la muerte ineludible). Enseñaron a su hijo a memorizar su verdadero nombre en el improbable caso de que sobreviviera, y la forma de comportarse como un esclavo obediente. Le dijeron que ellos iban a morir (lo que, a efectos prácticos, era verdad en lo concerniente al niño) y le dejaron en el «hospital» bajo el dudoso cuidado de una mujer que ya había perdido seis de sus hijos.
Hombres, mujeres y niños de la «nueva gente» eran aparentemente introducidos en la vida real sin signos externos —como la estrella de David utilizada en los guetos o el uniforme a rayas de los campos de concentración— que los distinguieran de la «vieja gente». El único signo visible de distinción era el estado de adelgazamiento de sus cuerpos en comparación con el bienestar físico relativo de un campesinado duramente explotado. Pero se les robaba tanto el tiempo normal como el espacio normal. Por regla general no tenían reloj, calculaban la hora mediante puras conjeturas: no existían ni calendarios ni periódicos. Las emisiones de Radio Jemeres Rojos eran irregulares y sólo el jefe de la aldea poseía una radio. Su espacio se reducía a lo que, como internados en campos, se les asignara, y no sólo mientras permanecían en campamentos en el bosque, sino también en las aldeas. Todos ellos eran conocidos personalmente

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por los guardias de los Jerrieres Rojos. Se les podía detener en cualquier momento, ordenndol que hicieran cualquier cosa que al guardián le pareciera adecuado, o requeriéndolos para que volvieran a sus habitáculos que eran barracones o bloques en un campo de internamiento más que en casas, ya que los supervisores podían entrar en cualquier momento u ordenarles que dejaran las puertas abiertas. Carecían de pasado excepto en su memoria; ya no poseían ninguna fotografía, carta o documento de ningún tipo. Carecían de futuro, incluso en su imaginación. Lo que les esperaba a ellos y a sus hijos era —por utilizar una de las pintorescas alusiones constantes de los activistas de los Jemeres Rojos— seir a la Angkar con sus cuerpos como fertilizante para los arrozales. Carecían de presente ya que no podían precisar un nombre o
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