1. las olas revolucionarias




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tante peculiar del comportamiento de la muchedumbre en ese año (quizás con la excepción de Rumania, donde la brutalidad del dictador impuso pautas de acción que emanaban más de la naturaleza de la dictadura que de la del propio pueblo). Los manifestantes —en Leipzig, Berlín, Praga, Sofía, en las ciudades polacas, en Budapest durante el funeral de Imre Nagy o en el día de la declaración de la nueva república— se comportaron de hecho de manera muy singular y completamente fuera del modelo habitual, no sólo medido respecto a los patrones de las películas soviéticas sobre las revoluciones, sino cuando se compara con el comportamiento de la gente en las calles de Budapest en 1956. No estaban ocupando edificios públicos (a excepción de un reducido número de centros locales de la Stasi —la policía de seguridad del Estado— en Alemania Oriental, con el fin de descubrir si la policía secreta estaba realmente destruyendo documentos incriminatorios). No intentaban conseguir armas (tal y como inmediatamente hicieran los manifestantes durante la primera noche del levantamiento en Hungría en 1956, y también en Poznan, en junio del mismo año). Tan sólo amenazaron con una huelga general (en la cumbre de las movilizaciones, contra las maniobras claramente perceptibles del gobierno checoslovaco para conseguir más tiempo); nunca paralizaron la vida civil de un modo permanente. Afirmaban solemnemente su sólida convicción de que el consenso nacional estaba del lado de los manifestantes, y no con el gobierno: que «el poder de la palabras estaba de su parte. De este modo, la oposición creó un nuevo espacio público para sí misma, de un modo muy real, y lejos del sentido metafórico. Los representantes del poder oficial tenían que comunicarse utilizando el propio lenguaje «subversivo» de la oposición; al menos, estaban obligados a escucharlo. Nadie sabía mejor que esta autoridad oficial, tras haber perseguido durante decenios el uso de ese lenguaje, que realmente éste tenía poder, y que dicho poder era subversivo. Porque una vez que entraron en conversaciones, tan sólo había dos alternativas; una de ellas puramente nominal: o arrestar a los interlocutores si eran demasiado «insolentes» (en aquel momento una opción puramente nominal) o prometer tales cambios que de hecho alteraran el carácter totalitario de su mandato. «El poder de la palabra» tuvo, visiblemente, un efecto eminentemente práctico.
El modus operandi de la cuarta ola quizás ejemplificó la forma más pura de revolución: tan sólo se aplicaba la fuerza que era absolutamente necesaria para conseguir la condición de lo que Habermas denomina «comunicación libre de dominación». En tanto en cuanto los gobiernos se sintieran confiados en su capacidad del uso sin restricciones de la coerción, y mientras tuvieran el respaldo del Ejército soviético, no podía establecerse ningún tipo de comunicación entre ambas partes. Sin embargo, una vez que se vieron solos, únicamente pudieron hacer una cosa: que los manifestantes pusieran las cartas boca arriba mediante la aceptación de sus canales de comunicación (desde las negociaciones en mesas redondas a las elecciones libres) y cruzar los dedos, esperando sobrevivir.
Llegados a este punto, la pérdida de la autoidentidad comunista se convirtió en un elemento constituyente de la propia revolución, porque la autoidentidad no era un apéndice psicológico de la posición sociológica de la nomenklatura, sino más bien una parte integrante de la misma posición. No se puede gobernar sin reconocer los límites del poder a menos que se cuente con una narrativa filosófica, por muy pobre que sea, que justifique dicho modus operandi. Cuando ya no se tiene una creencia inexpugnable en la propia narrativa justificatoria (siendo esta última totalmente característica de los años de Breznev), el único instrumento de poder que queda en una crisis es el ametrallamiento de la opinión disidente. Pero si una fuerza política está desprovista incluso de este último remedio, lo que, debido a Gorbachov, fue precisamente la situación de los comunistas de la Europa del Este, puede disfrutar de un poder aparentemente ilimitado un día, y absolutamente ninguno al día siguiente.
La gran superioridad política de los rebeldes de la Europa del Este fue el resultado de haber captado durante años esta pérdida de autoidentidad del comunismo y haber convertido la debilidad de sus oponentes en una ventaja para ellos. Una vez que los comunistas decidieron sentarse en la mesa de negociaciones con la oposición, podían haber tenido rabietas, haber ido contra lo que habían prometido el día anterior, haber tratado de dividir a sus oponentes, todo lo cual hicieron pero, con todo, perdieron. No podían negociar sobre el tema más importante: el mantenimiento de su propio poder, ya que, por definición, el poder absoluto no es negociable. Pero una vez que ya no negociaban como comunistas, es decir, como los depositarios del po-

der absoluto, simplemente no tenían ningún argumento en su defensa.
Un buen ejemplo de ello es el tema de los bienes del partido, que ha surgido prácticamente en todos los países de la Europa del Este, con la excepción quizá de Rumania. Inicialmente, durante la discusión en la Mesa Redonda, los comunistas húngaros dieron a sus interlocutores la típica respuesta: no es de vuestra incumbencia.’7 A largo plazo, sin embargo, se demostró la imposibilidad de tratar la pregunta de la oposición sobre los bienes del partido como un acto de lése-majesté particularmente desagradable. Como resultado, el portavoz del MSZMP (el Partido Comunista de Hungría) simplemente se batió en retirada y sometió sus libros a la agencia estatal de revisión.
Las revoluciones de 1989 y 1991 fueron llamadas a menudo «revoluciones de los medios de comunicación» debido al gran papel que la prensa y en particular la televisión jugaron en ellas. (Los inventores del fax, que a la hora de inventar sus aparatos tenían en la mente la rapidez de las transacciones empresariales y no la comunicación entre revolucionarios, fueron los benefactores de la oposición en sus horas más problemáticas.) ¿Por qué la transmisión televisiva de una manifestación multitudina 17 András nozóki describe, en ,The (First) History of the Oppositional Round Table>’ (véanse notas anteriores) lo enérgicamente que el Partido Comunista interrumpió una etapa muy avanzada de las negociaciones con la oposición cuando la Mesa Redonda exigió un inventario público de los bienes del Partido Comunista, el 26 de julio de 1990 (Beszéló, 24 de marzo de 1990, 19). El partido comunicó su posición de <‘no es de su incumbencia, a la Mesa Redonda mediante una carta basada en la absurda tesis de que aquél había conseguido sus bienes de una «forma legal<’ (con lo que quería decir las ‘leyes» del régimen estalinista, en el cual los agentes de los líderes podían confiscar cualquier propiedad privada o colectiva sobre las bases legales>< de una llamada de teléfono realizada desde la cúpula). El partido también afirmó de manera perentoria que sólo estaba dispuesto a compartir los detalles financieros de su gestión con sus propios miembros (cosa que, entre paréntesis, nunca se hizo durante toda la historia del Partido Comunista). Las negociaciones no se reanudaron hasta el 21 de agosto, y el partido, a pesar de las concesiones verbales, continuó con su táctica de intentar aplazar este tema vital. El asunto de los bienes del partido fue resuelto finalmente por el referéndum de noviembre de 1989, iniciado por la Alianza de los Demócratas Libres. El 95 por ciento de los votantes húngaros que participaron en el referéndum votaron a favor de una revisión fiscal obligatoria de los bienes del Partido Comunista y de su retorno a la supervisión estatal.
18. Timothy GARTON AsH denominó a las revoluciones de 1989 «revoluciones de los medios de comunicación». ‘The Revolution of the Magic Lantern», The New York Revjew of Books, vol. XXXVI, núms. 21-22, 18 de enero de 1990, p. 48.

La cuarta ola: revoluciones posmodernas

ria en Leipzig producía un impacto tan importante sobre la muchedumbre en Praga? En primer lugar, obviamente, porque la gente vio que ni se disparaban las ametralladoras ni rodaban los tanques soviéticos, y podía extraer sus propias conclusiones de ese hecho. En segundo lugar, la terrible sensación de aislamiento, un gran aliado del expansionismo soviético, el miedo a obrar por su cuenta que atenazó a los húngaros en 1956 y a los checos en 1968, se disipó gracias a las escenas de la pantalla. Pero existía también un tercer factor, el que Castoriadis denominó «la institución imaginaria de la sociedad». Esto es mucho más que una fantasía; es un poder físico, y cuanto menos papel desempeñan la fuerza y la violencia en la política, mayor será la contribución de la «institución imaginaria».
La influencia arrolladora de los medios de comunicación sobre los acontecimientos fue un signo del grado en que la revolución de 1989 tuvo lugar en el nivel de confrontación entre la libre autodeterminación del pueblo frente a la pérdida de identidad de los gobernantes. Los medios de comunicación crearon una imagen de sincronización histórica, la impresión de que las acciones habían sido concertadas de algún modo, lo cual tan sólo se hizo en realidad en virtud de esa imagen de sincronización que millones de personas recibían diariamente. La pantalla de la televisión también presentaba un contraste simple, casi en blanco y negro, entre el poder absoluto de ayer, en esos momentos a la deriva, sin brújula, y la legitimidad auténtica depositada en el pueblo. Es más, despojó al poder absoluto de una de sus armas más importantes: las deliberaciones y decisiones secretas. Aun cuando el «poder real» continuaba ocultando, obviamente, una importante parte de sus verdaderos planes y motivos, sus portavoces en la pantalla tenían siempre algo que decir en relación con todo, y cualquier cosa que dijeran resultaba ser su ruina. Esto se veía magnificado debido a que el lenguaje de dominación de ayer, el famoso «chino del partido», el único que podía utilizar el aparato, había sido hecho a medida para una audiencia que no tenía permitido responder o retar, y de la que no se requería entusiasmo, tan sólo se le pedía que acatara las órdenes. Los medios de masas se convirtieron, por lo tanto, en un vehículo de comunicación que, al progresar las revoluciones, fue independizándose más y más de la dominación.

La lectura típica occidental de las revoluciones de 1989 es la siguiente: estos países y sus pueblos han retornado a la historia «normal». Si bien esto es correcto en un sentido, en el de la «anormalidad» de los regímenes totalitarios, en otro sentido es tan sólo la mitad de la historia. La otra mitad, que se ha perdido en los comentarios condescendientes, es la autoconciencia pos- moderna de estas revoluciones. La conciencia que emana de los acontecimientos de 1989-1991 al igual que de sus consecuencias, hace más comprensible una importante, pero a veces oculta, tendencia occidental.
Esta tendencia se hizo bastante transparente durante los debates del bicentenario de la Revolución Francesa que, irónicamente, terminaron en el mismo momento de la historia en que llegó la respuesta a cuestiones no resueltas: en el verano de 1989. La teoría más ambiciosa del bicentenario, la tesis de Furet del «final de la Revolución»,’9 necesitaba realmente la cuarta ola para su realización práctica. El objetivo de Furet era la restauración de la superioridad de la primera ola, con la libertad política en su pináculo, suprimida durante un largo tiempo por las narrativas que emanaron de la tercera ola, las revoluciones totalitarias. Pero los historiadores tan sólo pueden ver hasta donde alcanza su horizonte, y en el horizonte de Furet no había ningún acontecimiento que hubiera sugerido una ruptura práctica con la tercera ola y sus narrativas, ninguna revolución que hubiera resuelto el problema de reconciliar la primacía de la libertad con la preocupación por los problemas sustantivos. Con las revoluciones de 1989-1991 se ha constituido un nuevo hori 19 Véase la discusión sobre lo que realmente significa la tesis de Furet de que ya había terminado la Revolución Francesa, en Ferenc FEHÉR, ,,The Loss of the Revolutionai-y Tradition?, Disserzt, 1989. La concepción de FURET, esbozada en su magistral La Révolution: De Turgot a mies Ferry, 1770-1880 (París: Hachette, 1989), se apoya en la doble convicción de que la narrativa de la revolución no puede terminar con el fin de la vida natural de sus protagonistas. La historia continúa hasta que la Tercera República introdujo el sufragio universal, y completó con esta decisión el Sistema político sol generi.s de la modernidad. No obstante, una vez alcanzado esto, la revolución llegó a su fin, y ya no hay lugar para más revoluciones en la modernidad. El hecho de que Furet no pueda ver ninguna originalidad en las revoluciones de la cuarta ola se debe a esta convicción casi dogmática. Fue Ralf DAHRENDORF quien presentó y criticó el Comentario de FURET, en Reflectjo<>s 00 Oie Revoiutio(New York: Random House, 1990).

zonte, un nuevo entendimiento de nuestra era, una nueva historicidad.
En una acción que tuvo un impacto radical, pero que rechazó en su «ideología» todos los estigmas del radicalismo político, las revoluciones de la cuarta ola cuestionaron un sentimiento vital dominante de la modernidad, el de «estar en la estación de ferrocarril».20 El impaciente anhelo de los modernos por la trascendencia absoluta, a menudo emparejada con la búsqueda de la redención, hizo permanentemente en tránsito la vida en la modernidad. Obligó a la gente a esperar constantemente al próximo tren con destino hacia un futuro sin especificar, mientras cualquier apreciación del presente parecía equivaler a un compromiso con la trivialidad.
Un fuerte impulso antiulópico y una hostilidad hacia la Historia escrita con H maviíscula son los rasgos distintivos de las tendencias intelectuales entre los disidentes de las sociedades de tipo soviético que, durante decenios, han estado preparando el terreno para el progreso. En los escritos teóricos e históricos de la oposición,21 la utopía ha sido identificada como el deseo destructivo de trbscender la modernidad a cualquier precio, para lo cual ni la vida de las presentes generaciones ni las tradiciones del pasado merecen consideración o clemencia alguna. Las implicaciones filosóficas de esta postura antiutópica no pueden ser discutidas pquí. Sin embargo, su significado teórico- político es claro. La oposición intelectual de las sociedades de la Europa del Este entendió, con tanta claridad como sus colegas en la comunidad intelectual occidental, que la búsqueda del «progreso universal», ese sello de la modernidad, puede desencadenar indiferencia e incluso brutalidad hacia la vida del presente. La renuncia característicamente posmoderna a la idea de «progreso universal» tuvo algunas implicaciones políticas en la disidencia oriental que resultaron ser muy similares a las que prevalecieron en Occidente en la generación posterior al 68.
20. Véase »Eastern Europea “Glorious Revolutioris”». (Hay traducción al castellano: ‘21 El mayor crítico filosófico de la utopía (en Marx y el marxismo, incluyendo su rama crítica) ha sido Leszek KOLAKOWSKI, a través de sus escritos de las dos últimas décadas. Su ataque antiutópico dio ímpetu a una de las interpretaciones más originales de la historia soviética, M. HELLER - A. NEKRICH, L’uropie ao pouvoir (París: Calmann-Lévv, 1985).

La hostilidad hacia la Historia con mayúscula es el mensaje explícito de La insoportable levedad del ser de Kundera. Sabina, la pintora checa, que fue educada bajo el mandato del puño de hierro de la Historia, aborrece la Historia; para ella, sólo es un desfile interminable y sin alma. En cambio, para su amante, el occidental cosmopolita de la generación del 68, la Historia tiene un atractivo irresistible: <‘Era precioso celebrar algo, reivindicar algo, protestar contra algo; no estar solo, estar al aire libre y estar con otros. Las manifestaciones que bajaban por el bulevar Saint Germain o desde la plaza de la República a la Bastilla, le fascinaban. La masa marchando y gritando era para él la imagen de Europa y su historia. Europa es la Gran Marcha. Marcha de revolución en revolución, de lucha a lucha, siempre adelante.» Y el rechazo de la Historia del otro protagonista checo, Tomás, tiene todavía más peso, porque proviene de un escepticismo metódico, no sólo de una aversión privada: «Einmal ist keinmal. Lo que sólo ocurre una vez es como si no hubiera ocurrido nunca. La historia de los checos no se repetirá por segunda vez, la de Europa tampoco. La historia de los checos y la de Europa son dos bocetos dibujados por la fatal inexperiencia de la humanidad. La historia es igual de leve que una vida humana singular, insoportablemente leve, leve como una pluma, como el polvo que flota, como aquello que mañana ya no existirá.» 22* Aunque esta cita podría haber sido extraída de alguno de los escritos más recientes de Havel, la complejidad de esta novela en forma de heraldo escéptico de la cuarta ola sería infraestimada si se identifica a los protagonistas checos con la voz de la Europa del Este (y si se hace de Franz un occidental representativo). En la confrontación de la Europa occidental y la oriental en el 68, los tipos de experiencias respectivos se encontraban en el curso de una colisión. Pero la nueva conciencia, que será el principio posmoderno de autoentendimiento en la cuarta ola, no es idéntica a ninguno de ellos. El loco apasionamiento de la Europa occidental por la Gran Marcha de la Historia necesitaba el enfrentamiento con la sensata experiencia de la Europa del Este, la experiencia de aquellos países que vivían en la estación
22. Milan KUNDERA, The Unbearable Lightness of Beiog, traducción de Michael Henry Heim (New York: l-Iarper and Row, 1984, 99, 223).
* Para estas citas he utilizado la traducción desde el checo de Fernando de Valenzuela La insoportable levedad del ser, Milan Kundera, Tusquets Editores, Barcelona 14a. edición, 1987, pp. 105-106 y 229. (N. dela T.)

terminal en la que la Gran Marcha se detuvo absoluta y grotescamente. Pero los europeos orientales escribieron un nuevo y vital capítulo de esa misma Gran Marcha, a pesar de que se encontraban mentalmente saciados con la sensación de la levedad de la historia. A partir de ese momento, este capítulo pertenece a su autoconciencia en la misma proporción que su visión escéptica del Gran Carnaval.
Corroborada por la objeción posmodernista europeo-oriental de la Gran Marcha, en la mente de la oposición que encabezó las revoluciones de 1989-1991 se ha recopilado una «pequeña lista» de la grandes narrativas prohibidas. He aquí un ejemplo: «socialismo» (y, por implicación, «capitalismo»), «la tercera vía», «ateísmo», «fundamentalismo religioso», «progreso universal», «el fin de la alienación», «la decadencia de Occidente», «el fin de la prehistoria», y otras varias por el estilo. Las tesis aquí recogidas no han desaparecido por completo, al menos no todas ellas. En cualquier caso, ya no funcionan como una gran narrativa que puedan integrar las pautas dominantes de la acción política.
Al renunciar a la gran narrativa, el papel del intelectual ha sufrido un cambio igualmente drástico. Esto parece ser una afirmación atrevida, ya que en ninguna otra parte del mundo desempeñan los intelectuales un papel tan crucial en la política, ocupando los puestos de presidentes, primeros ministros, miembros de gabinetes gubernamentales y parlamentarios. Su presencia casi hipertrófica parece ser, en parte, la continuación del papel «profético» de la intelligentsia en la misma región en que fue acuñado el término, y en parte la confirmación de la bien conocida teoría de Konrád y Szelényi sobre «el poder de clase de los intelectuales».23 Sin embargo, la función del ropaje anticuado utilizado por los intelectuales en la Europa del Este tras 1989 (un ropaje que pronto será utilizado por muchos intelectuales de la Unión Soviética después de 1991) es considerada nueva (o posmoderna). Aquí los intelectuales se han visto curados de su enfermedad tradicional, casi profesional: el culto de los héroes, políticamente pernicioso. Además, la gran era de la vanguardia y de la función redentora del intelectual ya ha acabado. Porque ningún intelectual puede jugar ya el papel redentor sin una gran narrativa adecuada, y también, a la inversa, las
23. George K0NRÁD - Iván S/.ELóNYI, Pie Iniellecti(New York: Harcourl, Jovanovich and Broce, 1982).

grandes narrativas de tipo redentor-holístico son creadas por los profetas intelectuales.
Las revoluciones posmodernas de la Europa del Este y la URSS han acabado con la muerte en la misma forma del texto y de los guionistas. La intelligentsia, cuya personificación es quizá Vaclav Havel, puede ser mejor entendida en los términos de la interesante teoría de la posmodernidad de Z. Bauman24 que en los de las teorías de Mannheim o Konrád-Szelényi. Ciertamente sus integrantes no son ni profetas ni «legisladores»; quizá sean «traductores». Ya que, a falta de grandes narrativas unificadoras, han de traducir un minidiscurso en otro.
3. La cuarta ola: la primacía de la libertad
La preocupación en los antiguos regímenes de tipo soviético por el bebé empapado del agua del baño al sacarlo de éste se oye a menudo hoy en día, y no sólo en boca de los comunistas no reconstruidos. En esta metáfora, el agua sucia es unida metafóricamente a la faz pragmática de los regímenes comunistas, que pocos intentan ahora defender, y el niño inocente que debe ser salvado representa los llamados «logros colectivistas» o «socialistas». Es ésta una forma fundamentalmente falsa de entender la sociedad de tipo soviético construido por sus fundadores, sobre todo Stalin, de un modo consistente. En esta sociedad no existen derechos, únicamente asignaciones hechas al pueblo por un gobierno omnipotente; ninguna obligación legítima, sólo órdenes arbitrarias; ninguna propiedad colectiva, tan sólo la propiedad corporativa de la élite en el poder. En estas sociedades no puede ser cambiado ningún elemento sin cambiar el conjunto, por tanto, nada puede ser «salvado». El conjunto debe ser demolido para que surja una constitutio libertatis, y esto es lo que está comenzando a ocurrir en la Europa oriental y en la Unión Soviética.
La emancipación del individuo y de la riqueza social, en la actualidad en la agenda de la región, será una respuesta precisa a la «mancipación», a la forma en la cual se ha desarrollado el sistema.25 El término judicial romano implica un mé 24 Zygmunt BAUMAN, Legislators aod Interpreters (Towards a Sociologv of Post-modero itv) (Cambridge-Tthaca: Politv Press-Cornell Liniversity Press, 1988).
todo, aplicado primordialmente a la tierra, el ager publicus. Significa «poner las manos sobre algo y poseerlo desde ese momento», en síntesis, apoderarse del botín sin ser penalizado. La «mancipación» era la forma en la que la élite bolchevique, en el interregnum legal autoincurso, se apoderó prácticamente de todo: la tierra, sus productos y los recursos en ella existentes; la mano de obra; los denominados «medios de producción» al igual que lo que se producía. Por consiguiente, en el sentido más estricto del término, la e-mancipación se encuentra en la agenda. Prácticamente, la nueva sociedad no puede establecerse si no es a través de un acto de e-mancipación, es decir, bajo la primacía de la libertad.
La e-mancipación implica la liberalización de la tierra, de la fuerza de trabajo y de las unidades de producción, del cautiverio en que han sido mantenidas hasta ahora por la «dictadura sobre las necesidades». También significa la creación de instituciones políticas libres, y, con ellas, de ciudadanos libres. Pero existe una prioridad en este proceso. Si la primera parte del programa de e-mancipación es llevado a cabo por cualquier otro que no sean los nuevos ciudadanos, una de las conocidas antinomias, el resultado será una libertad creada sin libertad. Por lo tanto, debe ser realizado bajo la primacía de la libertad:
los ciudadanos tienen la prioridad, la e-mancipación de la riqueza nacional viene después.
Aunque el proceso de e-mancipación parece ser una cre atio ex nihilo bastante arbitraria, las revoluciones se enfrentan a ciertas tradiciones a las que deben hacer honor o al menos tener mínimamente en cuenta. A su vez, esas tradiciones establecen un límite temporal pasado el cual esta autocreación no puede desarrollarse. La primera de esas tradiciones fue establecida por las reformas agrarias o revoluciones del período inmediatamente posterior a la guerra. En la Europa del Este parece prevalecer cierto consenso, reconociendo que la e-mancipación de la tierra (de la esclavitud de la agricultura colectiva impuesta sobre los campesinos) que vaya más allá de ese límite temporal sería reaccionaria. De hecho, la definición de «reacción» en la Europa del Este es no tener en cuenta este límite temporal (establecido para la tarea de e-mancipación). Por otra parte, existen dudas sobre si tal tradición y un límite temporal aún existen en la Unión Soviética. La brutal destrucción por parte de Stalin de la estructura de las aldeas entre 1929-1933, una catástrofe cuya magnitud fue comparada por Alec Nove

con la invasión de los mongoles, pudo haber tenido tanto éxito que haya borrado de la memoria colectiva la imagen de un tiempo en el que el campesino había tomado la tierra para su propio provecho. Otra tradición semejante que pareció contar con un cierto apoyo tras la guerra, e incluso en los años cincuenta, pero mucho menos en la actualidad, es la demanda de la denominada «propiedad pública» (en oposición a la propiedad privada-capitalista). Esta tradición no era propiedad exclusiva de los comunistas. Incluso demócratas tan radicales y enemigos del comunismo, como István Bibó, defendieron el principio de la «propiedad pública», en su proyecto de Constitución de Hungría en 1956.26
Si la e-mancipación tiene lugar auténticamente bajo la primacía de la libertad después de las victoriosas revoluciones de 1989, deberá excluirse una sola de las opciones posibles, y elegir una de las tres siguientes. La opción excluida sería la de mantener intacta la propiedad del Estado, a pesar de la eliminación del poder monolítico del Partido Comunista y de la introducción del pluralismo político. Pese a estas dos últimas condiciones, ésta no sería una opción bajo la primacía de la libertad, porque en todos los países de la Europa del Este (y probablemente también en la Unión Soviética) una parte de los denominados «barones rojos» se han convertido en los propietarios reales, aunque no nominales, de fábricas y empresas. El mantener intacta la propiedad estatal sólo supondría una mayor legitimación de esa propiedad corporativa descontrolada e incontrolable (porque sería legalmente indefinible). Las tres opciones posibles en el marco de la primacía de la libertad son las siguientes: reprivatización total, junto con la creación de una clase empresarial interna como propietarios yio vendiendo parte de la propiedad estatal a inversores extranjeros; una economía mixta, conservando una gran porción de propiedad estatal, pero actuando esta última en el mercado como una empresa privada; 27 y un sistema global de autogestión. Esta última opción no puede ser declarada «imposible», tal y como lo ha hecho, de un modo bas 26. Véase el análisis del Proyecto de Constitución de Bibó en HEIiER-FEUER, From Yalta to Glasnost, en el capítulo
tante arrogante, el programa-declaración de la Alianza de Demócratas Libres Húngara.28 Pero aunque un sistema generalizado de autogestión puede tener méritos colectivistas, y aunque no es una antítesis de mercado, tal y como creían los románticos marxistas, es un sistema de gestión muy poco eficiente, con una tendencia interna a aumentar la espiral de los costes laborales y a incrementar la inflación.29
En cualquier caso, ni una propiedad estatal global ni una propiedad estatal parcial (mixta) ni, finalmente, una autogestión global son equivalentes a la «propiedad pública». El Estado no puede, como propietario general ficticio, ni en su forma totalitaria ni postotalitaria, defender «lo público» o la «sociedad». Lo que verdaderamente defiende es la propiedad —real pero no nominal— de una empresa que, precisamente porque es su propietario «real pero no nominal», opera clandestinamente, al margen de la ley. Su propiedad es un factor económico sumamente irracional. De ahí se deduce que la participación del Estado en un sistema mixto considerado como «propiedad pública» habrá de ser aún menor. Las fábricas o empresas, cuando legalmente están reconocidas como propiedad del Estado, tienen la condición de fideicomisos. Como tales, este tipo de propiedades puede ser tanto un factor social muy positivo como un obstáculo para diversas estrategias económicas razonables, pero nunca el núcleo de una futura «propiedad pública». Finalmente, <‘la propiedad pública» y el sistema generalizado de autogestión tampoco son idénticos. El conjunto de grupos de autogestión no son «el público» o «la sociedad como tal» sino «todos los grupos de autogestión más sus interrelaciones y las relaciones con la sociedad ajena a ellos». Pero de este colectivo no puede derivarse ningún sujeto legal inconfundiblemente identificable que pudiera llamarse «propietario público». Y el funcionamiento de la economía sometido a normas legales no es compatible con la existencia de sujetos legales puramente ficticio-mitológicos.
Si la e-mancipación abandona el propósito de intentar perseguir el fantasma de un «propietario público», y si hubiera en la Europa oriental un deseo político considerable de establecer le 28 A reodszervcíltds prograrnja - SZDSZ, ibid.
29. Alec NovE, The Política? EconoLondres: Macmihan, 1969, pp. 122 y ss.

galmente formas de propiedad distintas de las que nos encontramos en el modelo liberal puro, la ciudadanía económica llegará a ser una seria cuestión política. La «ciudadanía económica», un término ausente en el vocabulario liberal, sólo puede establecerse en el proceso de negociación de «reglas de transacción entre el Estado, el mercado y el ciudadano».3° La tesis de las reglas de transacción tiene, en primer lugar, la ventaja metodológica de evitar las trampas inherentes al contraste «sociedad frente al individuo». Ni la entidad mitológica denominada «sociedad» ni la entidad extremadamente abstracta denominada «individuo» (que nunca puede ser entendida en completo aislamiento) establecerán aquí las reglas del juego; en su lugar, lo harán los actores de carne y hueso: hombres y mujeres que dejan atrás momentáneamente su papel en la división funcional del trabajo y actúan como «personas en la política», junto con funcionarios del Estado y, finalmente, agentes empresariales. En segundo lugar, dado que las reglas de transacción son por definición históricamente concretas, no sólo serán también históricamente concretos y diferentes los tipos de Estado y los tipos de mercado (mercados) que resulten de ellas; al menos teóricamente, nada puede tampoco excluir la posibilidad de diferentes tipo de ciudadanía, entre ellos la ciudadanía económica.
La ciudadanía económica, que parece ser el único sustitutivo razonable para la ficción de la propiedad pública, puede ser puesta en práctica de tres formas sin infringir las libertades civiles (incluyendo las libertades empresariales) y sin destruir la economía de mercado. En primer lugar, esto puede conseguirse mediante la acción de los ciudadanos que influyen en la legislación y en el Estado. Esto se da en todas partes en la modernidad, pero existe un grado óptimo de intervención política cuando ésta llega a ser más que la de un grupo de presión, cuando alcanza el umbral de la de toda la ciudadanía, sin los efectos negativos anteriormente mencionados. Para conseguir esto deben establecerse, en el curso de las negociaciones (o las re-negociaciones) de las reglas de
30. Ira KATZNELSON propuso el marco conceptual para entender las sociedades modernas en términos de ón racional, en su ponencia titulada ‘States, Markets, Citizens (New School for Social Research, 3 de mayo de 1989).

transacción, un tipo de Estado y un tipo de mercado que sean sensibles a la intervención ciudadana. En segundo lugar, la ciudadanía económica puede lograrse mediante la copropiedad de una unidad económica (por ejemplo, una empresa autogestionada); y, en tercer lugar, haciendo general el sistema de Mitbestimmung, o al menos en una estipulación constitucional que pueda ser generalizable.
La e-mancipación bajo la primacía de la libertad y en forma de negociación de las reglas de transacción entre el Estado, el mercado y los ciudadanos promete ser un proceso que introduzca cambios drásticos en el vocabulario y el autoentendimiento de la política moderna. En síntesis, reformulará la bipolaridad tradicional de la política moderna organizada en «derecha» e «izquierda». Aunque los regímenes políticos europeos orientales, que están estableciéndose sobre las ruinas del totalitarismo, pueden convertirse en los pioneros de este cambio como resultado de una tabula rasa casi completa, la tendencia se ha desarrollado bastante bien en la política de la Europa occidental, principalmente en Francia e Italia. Esto no quiere decir que la distinción tradicional en la política europea durante dos siglos, «derecha» e «izquierda» —términos binarios de autoidentificación de los actores que se han extendido por todo el mundo— haya sido, o haya llegado a ser ahora, un completo sin sentido. Pero sí que significa que el nuevo espacio político que va a ser organizado en torno al vacío postotalitario requiere nuevas guías y nuevas señales de dirección, diferentes de las señalizaciones de ayer que sólo mostraban las direcciones derecha e izquierda. 31
El único elemento de consenso que, probablemente, surgirá en las nuevas democracias tras la finalización de la cuarta ola será el consenso en torno a la primacía de la libertad. Sobre esta base, el proceso, que ha sido denominado filosóficamente el «debate interpretativo de la valiosa idea de la libertad», podrá evolucionar.32 En términos espaciales, los participantes en este debate formarán un círculo (o cualquier otro tipo de espa 31 Lo que sigue aquí implica una seria reconsideración de nuestra posición anterior tal y como se explica en Eastern Left-Westero Left (Freedorn, Democracv, Totalitarisrn) (Cambridge-White Plains: Polity Press - Humanities Press, 1988).
32. Agnes HELIER, Radical Philosophy, Oxford: Blackwell, 1984.

cio cerrado) que englobará a todos aquellos, esperemos que la mayoría, para quienes la primacía de la libertad no puede ser puesta en duda, aun cuando la interpretación de la libertad de todos los que estén dentro del círculo (el espacio cerrado) varíe de persona a persona. (Esto último es obviamente un caso extremo e hipotético.) Todos aquellos que se sitúen a sí mismos en el exterior del círculo, quienes, por tanto, cuestionan la primacía de la libertad desde la posición de cualquier valor sustantivo (desde la supremacía racial hasta la dictadura del proletariado) serán adversarios políticos en un mismo grado. En los términos de la cultura política tradicional, es posible clasificar a los que se encuentran fuera del espacio cerrado como derechistas o izquierdistas. Lo que es más importante, podría hacerse una distinción entre ellos según la gravedad actual del peligro que representan para aquellos que están en el espacio cerrado. Pero la hostilidad hacia los que hayan cuestionado la primacía de la libertad no será de por sí ni «izquierdista» ni «derechista».
Pero, ¿qué sucede con las divisiones en el seno del espacio cerrado? ¿No es legítimo funcionar con las distinciones de «derecha» e «izquierda» precisamente en el espacio social que cuenta, el que dominará el futuro de las nuevas democracias? Si tomamos de nuevo, como punto de partida, las «reglas de transacción» y, además, si tratamos de ilustrar las formas de interacción entre los principales elementos, así como las combinaciones significativas de estas interacciones, obtendremos los siguientes cuadros:
1. ESTADO-MERCADO

42

43

A

B

C

Libertad ilimitada

Fuertes prerroga-

El Estado como

del mercado. Diná-

tivas del Estado

guardián, mantiene

mica dominante:

sobre ei mercado.

el equilibrio; énfasis

emana del merca-

Dinámica domi-

político general en

do.

nante: énfasis es- tatal en la redistrí- bución.

el mercado; pero carece de una dinámica dominante.



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