1. las olas revolucionarias




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El marxismo como política: un obituario

Nunca, desde la aparición y expansión de la Iglesia cristiana, ha conocido la cultura «occidental» (o «europea») una historia de éxitos como la del marxismo. Lo que comenzó como una disputa filosófica abstracta entre los emigrados radicales alemanes en París, durante el período de la disolución del hegelismo, se convirtió, en el plazo de tres generaciones, en una ‘El éxito sin igual del marxismo tuvo una causa muy simple:
Marx insistía muy seriamente en la unidad de la teoría y la praxis, y apostaba todo el futuro de su doctrina —tanto filosófica como políticamente— en la ascendente estrella de una nueva clase social, la de los trabajadores industriales modernos. Los primeros socialistas no habían sido tan utópicos como el propio Marx pretendía, ciertamente no más utópicos de lo que finalmente Marx llegó a ser, sino que más bien estaban mucho más intelectualmente mentalizados. Para ellos, el socialismo era «una nueva ciencia de la sociedad», es decir, un poderoso correctivo para la modernidad (en ocasiones, en favor de una nueva comunidad o, eventualmente, una nueva cristiandad). En cambio, Marx estaba convencido de que la «cuestión social» no era una «anomalía» de la sociedad civil recientemente emancipada, sino una parte integrante del proceso de emancipación. Cuando a todo el mundo se le da derechos políticos, al menos
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en teoría, deben ser reconocidas las necesidades de todo el mundo; de ahí «la cuestión social», desconocida en las sociedades precapitalistas. Precisamente por ese motivo tenía que seguir una segunda emancipación, a la que Marx denominó «humana», y que no podía ser el resultado de una nueva ciencia socialista ni de una cristiandad distinguida por su espíritu socialista, sino que sólo podía ser la acción práctica de aquellos cuya propia existencia constituyera «la cuestión social», es decir, sólo podía ser un acto de autoemancipación proletaria, junto con una acción política y filosófica.
Esta proposición se combinó con la nueva invención de la política moderna, el «radicalismo». El radicalismo, «el comprender todo en su raíz: el hombre», como Marx lo definiera, tenía varios rasgos distintivos. Primero, tal y como afirmara Robespierre y repitiera Marx, consiste en «hacer verdaderas las promesas de la filosofía», y no sólo en dirigir los asuntos de un orden social determinado. Segundo, era una revolución permanente, un proceso que no conocía término ni conclusión mientras prevaleciera alguna institución de la civilización existente, tanto de la «base» como de la «superestructura». Finalmente, era una revolución antropológica, una dinámica que no podía ser satisfecha con la mitigación, o ni siquiera con la eliminación, de la indiferencia proletaria, sino únicamente con el establecimiento de un puente entre el empobrecimiento del individuo y la riqueza creativa de la especie humana.
Con la proverbial ventaja de la percepción retrospectiva, en la actualidad podemos tener muy pocas dudas de que el proyecto de Marx, a pesar de sus componentes ilusorios y en ocasiones perniciosos, jugó un papel constructivo crucial en la ascensión de la modernidad como un mundo de libertad. En el fondo, el proyecto resultó ser una mitología proletaria que ha sido «científicamente falsificada» en varias ocasiones. Sin embargo, como correctamente apuntaba Blumenberg, el absoluto contraste entre Logos y Mito constituye uno de los mitos de la Ilustración. Sigue siendo necesario «investigar sobre el mito» incluso en la creación de un mundo moderno racionalizado; lo que cuenta es el mensaje del «mito racionalizado». En la mitología marxista, el proletariado, el paria de la sociedad, no era un humilde suplicante admitido en la sociedad «buena» bajo la condición de cumplir con las normas de la higiene social y cultural, sino que era, en cambio, el origen, la fuente de una nueva sociedad.

(Georg Lukács, el único filósofo importante y original en la tradición marxista, desarrolló los fundamentos filosóficos de esta transición hacia una nueva civilización, en Historia y conciencia de clase.)
El estímulo de la moral proletaria, la elevación del paria social al nivel de sujeto político y cultural de la modernidad, fue quizás una consecuencia no intencionada del impacto de la teoría marxista, consecuencia que su propio creador habría considerado que permanecía confinada sin esperanza en el mundo que había de ser trascendido. Y sin embargo fue una influencia crucial y beneficiosa, ya que —a lo largo del siglo xix— la histoña de la modernidad amenazaba con convertirse en un cuento sobre la colonización interna y el cesarismo; amenazaba con hacer volver a la «esclavitud emancipada» —la existencia del trabajador industrial— a la pura y simple esclavitud sin emancipar.
La autoemancipación de la clase trabajadora, es decir, su creciente participación en la política y en la forja y expansión de las instituciones democráticas, fue vital para el surgimiento de la modernidad en forma de dominio de la libertad. En este proceso, la mitología marxista del proletariado no fue en modo alguno el único estimulador de la moral. No jugó ningún papel en Estados Unidos; y en Gran Bretaña, donde teóricamente las filosofías del socialismo liberal, mucho menos homogéneas, lleva:
ron la voz cantante, y donde los sindicatos hicieron una parte considerable de la tarea sin ningún tipo de filosofía, desempeñó un papel poco importante. Hablando en general, y por buenas razones, la mitología marxista sólo tuvo influencia allí donde el liberalismo no formaba parte de la cultura política y apenas existían las instituciones democráticas. No obstante, en la Europa continental, y durante un tiempo en el Oriente, resulta difícil imaginarse la autoemancipación de la clase trabajadora hacia una existencia política sin la influencia de Marx.
Para Marx, apostar por el proletariado era también apostar por la industrialización. En su teoría, la industrialización aparecía como revolucionaria, y la era de la revolución fue la era de la industrialización. Esa conexión era mucho más que una simple «correlación» superficial. El capitalismo industrial no era menos revolucionario para Marx de lo que lo era el socialismo proletario, ya que aquél había erosionado y destruido los fundamentos del orden del viejo mundo con una absoluta crueldad.

El proletariado como ci ase y su espíritu revolucionario se forjaron, en realidad, en los talleres del capitalismo revolucionario, que no sentía ningún respeto por nada de lo consagrado por el tiempo. Al combinar la revolución y la industria, Marx se situó en la corriente principal del pensamiento moderno. Esta combinación también proporcionó a su antropología una nueva dimensión: el ser humano apareció como revolucionario no sólo en su capacidad de horno politicus, sino también en su capacidad de horno fiber. El viaje del Prometeo Encadenado en dirección hacia el Prometeo Sin Cadenas (siendo Prometeo el titán que Marx asociaba normalmente con el proletariado), puso de relieve que en la mitología proletaria la función de romper las cadenas impuestas por Dios era equivalente a establecer los prerrequisitos para la producción moderna. A través de la unión en una misma persona del horno faber y del (revolucionario) horno politicus, la sustancja de la modernidad se convirtió, al buen estilo hegeliano, en sujeto (funcionalista).
La doble apuesta sobre la industrialización revolucionaria el proletariado revolucionario permitieron a Marx construir un vocabulario que ha dado forma al lenguaje político hasta nuestros días, basado en las categorías «capitalismo» versus «socialismo». Estos términos binarios indicaban formas alternativas de «instituir la sociedad» que, durante todo el siglo xix y casi todo el xx, fueron equivalentes al establecimiento de determinados órdenes económicos (capitalismo o Estado socialista). En la medida en que la modernidad era identificada como «capitalista» o como «socialista», toda la nueva época, nacida en las revoluciones libertarias, se redujo a un modo específico de organizar la economía, teniendo ambas versiones en común el hecho de que la industrialización siguió siendo una constante. Ello también significó que la libertad de los modernos era una simple «superestructura» de la que ocasionalmente se podía prescindir.
Al introducir el lenguaje de «capitalismo» y «socialismo», sugiriendo que la economía era el centro y la sustancia de la existencia social que determina todas las demás esferas —un supuesto de la economía política inglesa clásica que fue un dogma filosófico desde Adam Smith en adelante y que Marx adoptó al completo—, Marx fijó el tono dominante de la primera modernidad. Inventó el lenguaje no sólo de los socialistas, sino también el de sus enemigos. Pero en proporción con la llegada de la

era de la modernidad, el vocabulario centrado en el contraste «capitalismo versus socialismo» da paso poco a poco a un nuevo lenguaje, en el cual no se distingue un solo centro determinante de la vida social, sino, más bien, un lenguaje en el que se reconocen por sus propios y distintos derechos la dinámica particular de la economía, la división funcional del trabajo, las tendencias culturales y las formas de organización de la libertad política.
Casi tan importante como su apuesta sobre el movimiento naciente de la clase trabajadora fue el poder de atracción sobre los intelectuales que el marxismo ejerció durante un siglo. Porque Gramsci tenía razón, aunque hoy en día, en la era en la que multitud de intelectuales se apresuran a abandonar un comunismo estéril y espiritualmente agotado, su observación ha tenido el efecto de un búmeran: la dominación sólo está fuertemente enraizada mientras sea antes que nada hegemonía cultural, y no sólo el desnudo poder de la coacción. Una rápida ojeada al estilo de vida personal de Marx explica una gran parte de esa atracción. El emigrado judío-alemán en Londres, desconocido durante décadas en su propio país natal, separado de la vida académica, que despreciaba, no habiendo tenido o buscado un trabajo durante toda su vida, llevando el estilo de vida de un caballero literario, pero sin recursos propios, este pendenciero litteratus y periodista independiente que sólo desde la distancia participaba en la emergente política de la clase trabajadora internacional, se convirtió de repente en una mitológica figura paterna del movimiento mundial más poderoso al final de su difícil vida, durante la cual estuvo principalmente ocupado en sus asuntos familiares, que manejaba de un férreo modo victoriano. Añádase a esto la despectiva superioridad que Marx sentía hacia la misma institución que su trabajo había creado —siendo la mejor muestra de ella su arrogante comentario de que él no era un marxista— y veremos la personificación de una actitud que ha sido, abierta o encubiertamente, el Wunschtraurn de una iiitelligentsja radical europea filosóficamente colectivista, aunque personalmente muy individualista.
Con su polifonía, la teoría de Marx atendía a casi todas las necesidades culturales principales y a los diversos gustos de la lfltelligentsia moderna. El autor del primer volumen de El Capital, quien describió «las fábricas oscuras y satánicas» de los explotadores talleres del temprano capitalismo en un estilo casi comparable al de Blake, dio expresión a las rebeldes conciencias sociales y a la conmiseración de los intelectuales así como a su malestar, causado por el estilo de vida «privilegiado» de los mismos. Este filósofo que consideraba a Darwin como al Newton de la biología (en una polémica no declarada contra Kant) y prometió una ciencia de la sociedad con rigor darwinista, fue el portavoz más apasionado del siglo de una secularización en la que la ciencia, el nuevo Dios, reemplazaría a la moribunda religión. Pero para muchos radicales con inclinaciones místicas, ese mismo profeta de la ciencia era también un profeta puro y simple. Se reveló como el Mesías fundador de una religión escatológico-revolucionaria en la cual el antiguo mesianismo judío se unía con la Ilustración radical, y las palabras de Jesús, ego sum via, ventas et vita, sólo tenían que ser traducidas a la primera persona del plural para aplicarlas al nuevo colectivo Redentor, el proletariado. Marx, el devoto lector de la tragedia griega, también mostraba un fino sentido de la grandeza trágica que los intelectuales tanto echaban de menos en la prosa de la sociedad moderna y «artificial». En su opúsculo escrito tras la caída de la Comuna de París, durante los días del terror blanco, y en el que el proletariado era presentado como el protagonista de una representación de la Pasión, clavado en la cruz de la historia, Marx generó una lingua franca para los intelectuales aislados, quienes anhelaban el drama, la grandiosidad y un nuevo héroe histórico en el chiaroscuro de sus estudios.
Y no menos importante, presentando a los intelectuales una gran tentación no del todo inocente, estaba la historia personal del erudito privado, quien, por el puro poder de su mente, fue catapultado a la cima de un reconocimiento político mundial. Era ésta la historia de un hombre que, si hubiera vivido más tiempo, no habría podido evitar convertirse en marxista, es decir, en un poderoso político de primera magnitud. Antes de la Primera Guerra Mundial, cuando esta verdad alboreó para todo el mundo, había estado claro durante varias décadas que la antigua elite política, aún seleccionada en parte sobre la base de los principios aristocráticos, estaba, por un lado, cada vez menos preparada para manejar los asuntos políticos modernos, y por otro, bloqueando el acceso al poder de grupos nuevos y ambiciosos. La política marxista ofrecía entonces a esa nueva dite la posibilidad de romper el control sobre el poder de que disfrutaba la gerontocracia social. Casi la única dimensión que falta-

ba en el ancho diapasón de Marx fue la psicológica —de vital importancia para los intelectuales modernos introspectivos y a menudo narcisistas. De ahí los posteriores y repetidos intentos por parte de los marxistas y rnarxistizantes de reconciliar a Marx con Freud, el último, y un tanto curioso, capítulo de lo que sería la tesis de Lyotard sobre la «economía libidinal» de Marx.
Esta multidimensionalidad de la filosofía de Marx, que fue una fuente importante de la amplitud y variedad de su atractivo, creó al mismo tiempo un dilema político para una teoría espléndidamente destinada no sólo a interpretar el mundo sino también a cambiarlo. Aunque Marx no es realmente responsable de la doctrina bolchevique de la «unidad de voluntad» —esa expresión en clave para la sumisión totalitaria y el lavado de cerebro—, su filosofía sí presenta una pretensión dogmática de verdad monolítica (que no podía ser demostrada en los términos de su propia teoría). Y esta pretensión, tan atractiva para los tipos pobres de espíritu con miedo a tener opinión propia, dio inicio a una serie de colisiones con el carácter de capas múltiples de una teoría que también atrajo hacia sí a diversos grupos de intelectuales influyentes. El marxismo, aún en su cuna, se debatía entre tendencias que promovían la unidad de la «Iglesia» y otras que promovían la herejía —ambas impulsadas por la propia estructura de su filosofía común.
II
Los terrenales destinos de la filosofía de Marx —su espectacular ascensión al poder y la igualmente espectacular caída del poder que se denominó a sí mismo marxista hasta el momento de su muerte— se basaban en una paradoja: la filosofía más intencionadamente política de todas las filosofías carecía de una teoría política. Existe una sorprendente similitud entre la escatología de Marx y la de los inicios del cristianismo, que surgió del Viejo Testamento y de la Ley Judía. El Redentor, quien conocía cara a cara a Dios a priori, no sólo después de la crucifixión y la resurrección, y que por tanto ya conocía a su Padre mientras estuvo en este mundo, no hizo ninguna declaración sobre Dios o sobre lo que los cristianos debían hacer, excepto que tenían que seguirle a El y dar la espalda al mundo. Del mismo modo, la escatología de Marx, quien «conocía» el «otro mundo», ya que lo había deducido del mundo presente, no hizo manifestación alguna sobre esa esfera trascendental excepto que estaría constituida por la absoluta negación de lo existente. Esta laguna crucial en la «filosofía de la praxis» iba a causar una grave perplejidad a su más eminente alumno pragmático, Lenin, a la hora de la verdad, cuando la versión más ortodoxa de la puesta en práctica —el comunismo de guerra— había fracasado y hubo que abrir nuevos caminos.
Todo lo que Marx tenía que decir sobre el futuro está contenido en determinadas «grandes negaciones» de su filosofía. «La sociedad de los productores asociados», su término teórico reservado para el futuro estado de las cosas, cuyo nombre popular en la política marxista es «comunismo», es quizá la más ambiciosa de dichas negaciones, ya que lo que intenta trascender no es solamente el «capitalismo» sino también la «sociedad». En tiempos premodernos, el nombre del dominio humano era «el mundo», un término vacío cuya función principal, y quizás única, era separar el hábitat humano del universo o «naturaleza». El concepto «mundo», como domicilio de los humanos en el universo, no afirma nada colectiva o individualmente sobre sus habitantes, ni da a conocer las formas en que organizan sus vidas. En la modernidad, el nombre del dominio humano es «sociedad», que en términos de su «ciencia», la sociología, se entiende como un conjunto de individuos y su disposición en instituciones y grupos (clases, estratos, estados, castas y demás) y el entramado de cohesiones y conflictos entre ellos. Pero «la sociedad de productores asociados» está más allá de la sociedad. Es una asociación en tanto en cuanto no contenga ningún espacio entre el individuo y la especie. Consecuentemente, dentro de este entramado no son necesarios, o ni siquiera concebibles, ningún agregado de «seres-especie» ni ninguna institución sensu stricto.
La segunda «gran negación» es la de la economía como un dominio aislado de las actividades humanas, como una «esfera». En un principio, en el momento de su conversión a Marx, Lukács observó que el mensaje implícito en la filosofía de la historia de Marx era que el capitalismo podía ser percibido como la única sociedad en la que la economía constituía una esfera independiente. (Dicho de otra manera, el «capitalismo» es «sociedad» precisamente porque una institución importante, la

economía, agrupa a sus individuos en conjuntos denominados «clases» socioeconómicas.) Exactamente por esa razón, el capitalismo es el momento escatológico, después del cual se desvanecerá para siempre la economía independiente, y las gentes o bien harán breves visitas al «reino de la necesidad» o se instalarán junto al autómata económico y lo supervisarán. Este fue el motivo de que Marx nunca concibiera una doctrina económica sensu stricto, sino más bien una antieconomía escatológica, cuyo principal postulado mesiánico era que no es ni humano ni necesario vivir en la escasez.
La «gran negación» final de la filosofía de Marx, y quizá la más sorprendente, es la negación de la pertinencia de la política para la futura «sociedad de productores asociados». Al mismo tiempo que la economía, también acaba con la ley (en cuanto textos reguladores, interdicciones e instituciones penales). Una vez que se aceptan estas premisas, es lógico que en una «asociación» basada en una antieconomía existencialista en la que la «gestión de las cosas» puede ser establecida de un modo minimalista, y en la cual, teóricamente, no es aceptable o concebible ninguna coacción (legal o extralegal) o violencia, la política únicamente puede ser un nombre carente de contenido. No es tan evidente, a pesar de ser cierto, que la denominada «transición» de la «sociedad» capitalista a la «asociación» libre —la sustancia de la política marxista— fuera para Marx un tema no político. Mientras su protagonista filosóficamente constituido, el proletariado, se implicara en actividades tales como campañas electorales, movimientos de reforma social, cambios constitucionales y legales, e impusiera su voluntad a los parlamentos y gobiernos, en otras palabras, mientras se ocupara de la política propiamente dicha, iba por mal camino, según las estimaciones de Marx, ya que continuaba atrapado en la «sociedad» en vez de estar negociando la transición hacia la «asociación».
La política de Marx era una política del Apocalipsis, mucho mejor entendida por intelectuales como Sorel, Lukács, Sartre o Merleau-Ponty que por los políticos socialdemócratas o comunistas, quienes solían referirse a él con frecuencia. Cualquier sutileza sobre una «teoría de la dictadura del proletariado» era, por tanto, o bien una fachada hipócrita, una fachada levantada ante la tecnología de la coacción, o, como bien explicaba el ingenioso término alemán, una Wissenschaft des Nicht-WissensWerten. Porque estaba previsto que la «dictadura del proletaria- do» fuera un punto en el espacio, no una línea continua; un momento congelado, no una sucesión de momentos en el tiempo; una plataforma de lanzamiento desde la cual el proletariado pudiera ser catapultado al nuevo mundo.
La otra cara de la paradoja es que precisamente esta filosofía, con su laguna abierta en el lugar en que debería estar la teoría política, en virtud de su gran número de componentes fundamentales, demostró ser una inspiración para la política radical moderna. Para empezar, el radicalismo político moderno era universalista, una solución a los problemas de la raza humana, no sólo a los de una nación, región o grupo étnico. Por consiguiente, no pudo encontrar mejores antecedentes y fundanientos que la filosofía ultrauniversalista de la historia de Marx. Segundo, la premisa del radicalismo político moderno es la creencia en la interminable «capacidad de hacer» de ese artefacto, el mundo moderno. La filosofía de Marx proporcionaba una completa explicación de la inclinación a «hacer el artefacto», con su idea de un proyecto social, un «plan», y con sus te/os fijo de la dinámica histórica.
Finalmente, la política radical podía entenderse en términos marxistas como la fusión de dos conceptos dispares. Por un lado, era una techne perfecta con un mayor grado de «realismo» que de Realpolitik, porque se suponía que estaba basada en la «ciencia de la sociedad» más objetiva. Por otro, era una política de destino, ya que para convertirse en realidad la necesidad histórico-política requería las acciones más heroicas de actores que arriesgaran todo y se enfrentaran al destino. Esta combinación de objetividad extrema, planteada como la ciencia natural de lo arbitrario, y de lo provocativamente subjetivo, que en momentos de coyunturas críticas simplemente dejaba de tomar en consideración los resultados de su propia ciencia, atraía enormemente al tipo de actor radical que era más calculador, y por tanto tenía más éxito pragmáticamente que los maquiavélicos tradicionales, pero que, sin embargo, terminaba saltando al abismo.
Las dos alternativas políticas que tuvieron su origen en la inspiración marxista, la socialdemocracia y el comunismo, hicieron una selección arbitraria de las dimensiones de la filosofía de Marx, aunque durante mucho tiempo ambas se proclamaran ortodoxas. La socialdemocracia, cuyo adecuado entendimiento puede encontrarse en la declaración de Beunstein de que el mo-

vimiento es todo, mientras la meta no es nada, despojó la visión original de todos los elementos apocalíptico-escatológicos. Era la encarnación de una política auténtica y completamente secularizada, pero con mala conciencia. A pesar de que optó prudentemente por la inmanencia de la modernidad, a la que pretendió readaptar críticamente una y otra vez, en lugar de comprometerse con la aventura de su trascendencia absoluta; aunque representaba el espíritu hiperracionalista de Marx, «el Darwin de la sociedad»; sin embargo, a menudo sentía remordimientos de conciencia por dejar de lado la grandeza de la política escatológica, y pedía perdón por su propia «cobardía». Además, para poderse defender contra la tentación de la inexorable y peligrosamente imprudente política del Apocalipsis, la social- democracia primero se deshizo de Marx y luego abandonó por completo la teoría y la imaginación cultural. Como justo castigo a su autocastración, siguió confinada en el primer mundo, porque lo que en éste parecía ser una política simplista, aunque atractiva, demostró ser en el denominado Tercer Mundo una fórmula demasiado compleja, a la par que insuficientemente radical.
La segunda alternativa, el «marxismo-leninismo», era una elección todavía más arbitraria del menú filosófico de Marx, y dio lugar a una reducción y fragmentación de la filosofía. Aunque mantuvo la fraseología marxista, el marxismo-leninismo tiró por la borda todo el legado «humanístico» de la filosofía de Marx, y utilizó lo que quedaba como justificación de la contribución comunista a la tecnología política: la teoría y la práctica del totalitarismo. En un sentido forzado, ello también fue una reflexión sobre la filosofía de Marx y una solución para un difícil postulado de ésta: el postulado que requería el derrumbamiento de la teoría en la práctica, creando su unidad mediante la realización, y así la eliminación, de la filosofía. De un modo similarmente desvirtuado, también era «leal» al espíritu universalista de Marx, porque la innovación comunista, la puesta al día de la tradicional techne de la tiranía, se estaba extendiendo por todos los continentes. Durante un tiempo tuvo un éxito espectacular en el Tercer Mundo, porque era la forma posible más simple de eliminar el orden tradicional y establecer un nuevo tipo de poder para un nuevo tipo de dite.
El eslogan de la publicidad que de sí misma se hacía la nueva elite era «modernización». Pero en vez de educar lentamente

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una individualidad naciente, promoviendo una compleja cultura de emociones y estilos de vida, fomentando la ciudadanía como un sustitutivo de los lazos de sangre y parentesco, estableciendo la igualdad de los sexos, desarrollando una conciencia legal y promulgando buenas leyes mediante su ensayo con el método de prueba y error, la nueva dite se contentó con organizar su poder a imitación de los aparatos comunistas, con copiar los clichés del marxismo-leninismo y, por encima de todo, con incautarse de toda la riqueza de la sociedad.
Dado que ambas alternativas políticas, inspiradas por la filosofía de Marx, descartaban dimensiones fundamentales de dicha filosofía, la bifurcación provocó olas recurrentes de oposición interna, acusándose unas a otras de falsificar las intenciones originales. El temprano radicalismo «izquierdista» del período de la Segunda Internacional anterior a la Primera Guerra Mundial y la última oposición «derechista» al comunismo posestalinista, pretendiendo ambos ser los depositarios del mensaje auténtico, que había sido distorsionado por la pseudoortodoxia dominante, y abrigando ambos el autoengaño de la reconstrucción de un texto marxista más allá de la división política en «oportunismo» socialdemocrático y comunismo totalitario, pertenecían estructuralmente a la trayectoria del marxismo como política.
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