1. las olas revolucionarias




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título1. las olas revolucionarias
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Y, una tras otra, cada ola de marxismo de oposición tenía su propio «dialecto». Mientras peleaban contra sus colegas marxistas, defendían algún aspecto progresista de la modernidad. Estoes particularmente cierto de los marxistas antitotalitarios revisionistas durante las últimas décadas del «socialismo real». Pero una vez que la posición que atacaban era debilitada o derribada, siempre que intentaban hacer valer sus tesis como una síntesis de todos los «elementos emancipatonos» del texto original, o tomaban posiciones ilusorias o simplemente se degradaban en una vulgar reacción. La segunda alternativa está bien ejemplificada por la carrera de la «filosofía de la praxis» yugoslava. Abandonando la postura de oposición interna, y convirtiéndose en la ideología oficial del comunismo nacionalista serbio a través de la participación de su conocido teórico, Markovic, en la cúpula del partido, están a la vez librando la última batalla del totalitarismo europeo y adoptando una posición de vanguardia, en forma muy parecida a la de sus enemigos pro Ustashi, en una nueva y destructora ola de tribalismo.

En proporción con el gradual autodistanciamieflto socialdemócrata del texto de Marx, y como reacción a dicho distancia- miento, la constitución de una nueva ortodoxia se ha convertido en la espina dorsal de las políticas comunistas. El término llegó más tarde, con la publicación del famoso ensayo de Lukács a principios de los años veinte, pero en retrospectiva, la tendencia hacia la ortodoxia es discernible ya avant la lettre en el partido de Lenin, antes de que adoptara la autodenominación oficial de «comunista». Con toda probabilidad, los bolcheviques, incluyendo a Lenin, su mente dirigente, no tenían ni idea de lo muy en serio que Lukács se refirió al término «ortodoxia»; porque para ellos las sutilezas teológica eran terra incognita. Sin embargo, Lukács, anticipándose a Gramsci, estaba muy al tanto del hecho de que nuestra cultura ha estado tradicionalmente organizada en torno a un texto importante. Crear la autoridad del texto clave y controlar su interpretación es el poder supremo, un poder mucho más influyente que cualquier aparato de coacción y terror. Sin embargo, los bolcheviques, aunque siguieron siendo insensibles a las connotaciones culturales más sutiles, captaron el mensaje básico de Lukács y lo tradujeron a la ortodoxia de la Iglesia del Gran Inquisidor —que fue llamada «la pureza del marxismo-lenifliSmo».
Pero nunca entendieron el aviso de Hegel, quien había sabido muy bien que la monopolización del texto y el control sobre el mismo nunca es suficiente. En nuestra cultura, el futuro de un gran texto, así como el de la «iglesia» de la que forma parte, depende de la riqueza del mismo, de la posibilidad de su lectura herética y de las reservas internas y la habilidad elástica de la «iglesia» para reintegrar la interpretación herética en la ortodoxia. Los comunistas abordaron esta empresa con su habitual autoritarismo, encomendándoselo a su cruel y estrecho de miras San Félix. Cuando Lenin rechazó secamente la teoría de Lukács como «demasiado abstracta y mala>’, dio paso a la ritualización de la interpretación más pobre posible del gran texto de Marx. Y, bajo el mando de Stalin, la herejía no fue «mejorada», reprimida y reintegrada, sino más bien exterminada en el gulag. El resultado fue el total agotamiento intelectual-espiritual de la ortodoxia marxista cuando el comunismo estaba a punto de desplomarse; ésta es la principal explicación de la falta de defensa de los comunistas, una vez que el aparato de opresión había desaparecido.

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Por volver a la conocida frase de George Marchais, le hilan (do communisme) est globalenient negatif, realmente, bajo todos los puntos de vista, el comunismo puede ser acusado de la corrupción a gran escala, con su sofisma denominado «dialéctica», de una modernidad todavía joven. Ya que lo que la «tiranía de la libertad» dejó tras de sí fueron los monumentos del exterminio masivo, de la misma clase que los campos de exterminio de Hitler; juntos constituyen un museo que exhibe la fragilidad de la Ilustración. También provocó, principal aunque no únicamente entre los intelectuales, una indiferencia cínica hacia el valor fundacional de la modernidad, la libertad. Intensificó todas las características traumáticas y las patologías genéticas de la modernidad. El tiempo de las revoluciones, con su excesiva velocidad, su pulso acelerado y su ritmo histérico, fue declarado el «tiempo normal» de la modernidad y ha sido impuesto sobre todas las épocas que fueran asfixiadas bajo su carga. La dictadura del futuro, una consecuencia de la modernidad orientada al futuro, fue reforzada teóricamente y proclamada solemnemente sobre el presente. «La sociedad como artefacto» se produjo experimentalmente en laboratorios gigantescos en los que las vidas de los cobayos humanos fueron tratadas como una quantité negligeable. El movimiento del péndulo de la modernidad fue interrumpido en un extremo, se prohibió y se bloqueó su retroceso: se excluyó el modus operandi habitual, prueba y error y, por tanto, se paralizó la economía. El monumental desplome y la bancarrota del milagro económico del siglo, la industrialización bolchevique tipo guerra relámpago, fue el resultado directo e ineludible de la paralización del péndulo de la modernidad. Con ese desplome no sólo se destruyeron las reclamaciones infundadas y excesivamente ambiciosas de una dirección hiperracionalista de los asuntos económicos de la sociedad. Eso en sí mismo sería una ganancia neta sin pérdidas. Pero a la modernidad también le han quedado profundas cicatrices: una «institución social imaginaria» temporalmente paralizada, y una confianza en sí misma para realizar proyectos peligrosamente reducida.
En el experimento comunista de traducir la filosofía en praxis no se ha «hecho realidad» ni un solo elemento del proyecto original de Marx, y el proyecto al completo ha sido comprometido políticamente sin recuperación posible. Una filosofía de autonomía absoluta generó un mundo de heteronomía casi com pleta

a través de un tipo de política que actuaba en su nombre. «La sociedad planificada», deduciendo «científicamente» el futuro del presente (procedimiento del que se suponía que pondría fin a la opacidad de la sociedad, que era la consecuencia de la reificación), resultó ser un mundo de caos definitivo e irracional en el cual no se podía arrojar ninguna luz sobre las tendencias relacionadas con la capilaridad. Ahora, tras siete décadas de instigación y administración comunista de las revoluciones, no sólo no queda ningún «sujeto revolucionario», sino que el propio proyecto de revolución ha sido terminado y descartado. Cuando Habermas llamó a los levantamientos de la Europa del Este «revoluciones restitutorias», lo hizo como crítica, no como cumplido. Pero, en realidad, esta descripción un tanto amarga es el mayor elogio de los épicos acontecimientos de 1989-1991. Porque las últimas revoluciones políticas de «Occidente» han superado finalmente sus consecuencias y su aberración, «la revolución social permanente», y han devuelto la modernidad a un estado de normalidad —en sí mismo muy problemático— a partir del cual puede iniciarse el trabajo de la auténtica reforma social. Con las «revoluciones restitutorias» se ha completado la labor de 1789.
¿Hasta qué punto es Marx responsable de los crímenes y fracasos de la «política marxista»? No parece haber mucha necesidad de entrar en una de las discusiones más estériles de la historia cultural, la que trata de establecer la responsabilidad de Marx por el gulag o la responsabilidad de Nietzsche por Auschwitz. Los filósofos, Lukács o Heidegger por ejemplo, sólo son responsables de los actos cometidos con su participación y su apoyo como personas privadas y miembros de partidos totalitarios; y Marx no era marxista. Pero la posición contraria difícilmente puede ser convertida en un nuevo mito, es decir, el mito de Marx manteniéndose distante de las políticas marxistas, sin tener nada que ver con ellas, y a la espera de su «auténtico momento histórico». Esto sería un mito frívolo, con el que pocos podrían estar de acuerdo, y un mito que apenas daría forma a la «institución imaginaria» de la modernidad. Marx, el gran filósofo y sociólogo, el crítico de la sociedad instituida exclusivamente bajo el signo y la dominación de una organización particular del orden económico, seguirá siendo importante para muchos que conservan el filo crítico de su visión de la modernidad. Pero mientras la modernidad continúe siendo libre y «normal», evitará cuidadosamente el gobierno del tipo de política basada en la alternativa radical del razonamiento teórico. Tal y como señalara ingeniosa y correctamente Odo Marquard: «Ha llegado el momento de que el mundo, cambiado en tantas ocasiones por tanta filosofía, se salve finalmente. Y la salvación del mundo significa principalmente la separación de la razón teórica, en la cual se permiten todos los experimentos, de la razón práctica, la razón de la política, en la cual los experimentos deben ser la excepción, no la regla.»

Las tradiciones sociahstas y la trinidad liberté, égalité, fraternité
Tradicionalmente, los socialistas han venido refiriéndose a las primeras revoluciones de la modernidad, así como a los documentos fraguados en las mismas, con un grado de benevolente condescendencia. Eran simplemente revoluciones «burguesas», o alimentaban ilusiones ingenuas, envueltas en grandes palabras —así argumentan críticos sofisticados en la mayoría de los casos—. En realidad, es de este modo como se ha conservado la trinidad liberté égalité, fraternité relegada por los movimientos socialistas y los historiadores a un archivo de reliquias. Y sin embargo, a lo largo de décadas muchos socialistas serios llegaron a darse cuenta de que los objetivos de sus movimientos, carentes de las «innovaciones» comunistas, podían ser expresados con el lenguaje de aquellos documentos «obsoletos». Incluso se hizo un intento para deducir de la «Declaración de Independencia» estadounidense todos los postulados principales del socialismo.
Pero nuestra tesis da un paso hacia adelante, ya que parte de la propuesta de que el socialismo no sólo se hace eco del lenguaje de aquellos documentos «obsoletos», sino que no ha intro ducido un solo nuevo principio sustantivo sobre cuya base pueda establecerse la sociedad moderna. En su lugar, lo que hizo el socialismo, al menos en sus mejores momentos, fue interpretar esos principios, interpretaciones que fueron indudablemente cruciales para el orden moderno.
Esta tesis no intenta denigrar los logros del socialismo. Sin embargo, 1989, con la feliz coincidencia de la celebración retrospectiva de la Revolución Francesa y del gran espectáculo de las revoluciones en la Europa del Este, es el momento apropiado para reflexionar sobre la temprana modernidad como un único ciclo revolucionario continuo que en la actualidad parece haber llegado a su fin. Los principios y valores más importantes del nuevo orden, sobre todo los valores de libertad y vida, que lo distinguían de todas las historias premodernas, fueron establecidos en el inicio mismo del ciclo. En este sentido, volvemos de nuevo a escribir la historia y a teorizar ab urbe condita. La modernidad in statu nascendi también creó un vocabulario que no puede ser trascendido. Los casos paralelos de Hitler y Stalin confirman la verdad de este planteamiento. Sus crímenes no pueden ser diferenciados; quedan en nuestros anales como recordatorios eternos. Pero Hitler, con su negación rotunda de la libertad y con su desprecio manifiesto hacia el valor de la vida, provocó inmediatamente la profunda hostilidad de todos aquellos que no tomaron partido por él y, tras la derrota militar, se ha convertido en una opción descartada, mientras que el uso maquiavélico del lenguaje de la libertad por parte de Stalin confundió a millones de personas durante mucho tiempo. Los principios fundamentales no trascendibles de nuestra era histórica sirven de base a la única forma de fundamentalismo que la modernidad conoce y tolera. Pero fiel a las antiguas tradiciones de la cultura europea, estos fundamentos necesitan interpretación constante para poder mantenerse vivos y vigorosos. Los mejores aciertos socialistas fueron precisamente esos comentarios e interpretaciones de los textos básicos de la modernidad (mientras albergaban el autoengaño de que representaban una posición radicalmente nueva).
Tomemos dos de los principales eslóganes socialistas que captaron la imaginación y desencadenaron las acciones de los hombres y mujeres modernos. El primero de estos eslóganes es la explotación (que ha sido adoptado e internalizado por el electorado de la clase trabajadora —en el sentido más amplio posible— del socialismo), siendo el segundo la alienación (que estaba destinado principalmente para el consumo de los intelectuales, también de una nueva generación posterior a la guerra, y generalmente para los insatisfechos de la clase media). La explotación, mientras no estemos en las lóbregas aguas de la pseudoeconomía marxista, tiene dos significados claros e interpretables. En el primer significado se refiere al hecho básico de que el trabajador no tiene ninguna influencia, más allá del salario, sobre la plusvalía que ha producido. En el segundo, es la expresión de un amplio sentimiento de que el pueblo vive miserablemente. El primer significado del término «explotación» es una crítica al inadecuado poder económico de los trabajadores en las sociedades modernas, así como también un comentario sobre lo que las grandes masas piensan del hecho de que impere la injusticia social. El segundo significado es una crítica sobre

los niveles de vida de los trabajadores, percibidos como desproporcionadas hasta el punto de ser insoportables. Por tanto, son interPreta0ne5 o de la libertad o de la igualdad.
El caso de la «alienación» es más complicado dada la riqueza de contenido del término filosófico, cuyo resultado es que nunca ha existido consenso sobre este concepto ni siquiera entre los filósofos. Pero los siguientes matices del significado están invariablemente incluidos en el concepto. La alienación significa el empobrecimiento del individuo (frente al forzado enriquecimiento de la especie); en este sentido, el término alienación denota una autonomía individual perdida o nunca ganada. La victoria hipotética de esa autonomía, la fusión entre la especie y el individuo, en la cual, como afirmó Marx, lo particular será lo general, anuncia el advenimiento de individuos ricos e inconmensurables. Además, la desalienación promete una interrelación entre estos individuos ricos e inconmensurables esencialmente distinta de las relaciones competitivas de la jungla. En el primer sentido, la alienación es una interpretación de la libertad (como autonomía). En el segundo, la teoría hace la muy atrevida propuesta de eliminar por completo la cuestión de la igualdad (ya que no puede haber igualdad ni desigualdad entre entidades inconmensurables). En el tercero se hacen determinadas predicciones sobre el futuro de la fraternité.
Por supuesto, puede objetarse que no hay necesidad de traducir el lenguaje mucho más refinado del socialismo al lenguaje anticuado de los documentos de fundación. Mi tesis es, por el contrario, que una traducción de este tipo constituye una obligación política y moral del socialismo, a menos que pretenda hablar una jerga diferente a la de la lingua franca de la modernidad, un idioma reservado que sea incomprensible para la mayoría de los hombres y mujeres modernos, un lenguaje que abrigue intenciones sospechosas (como fue durante décadas el caso del «chino del partido» comunista). Una traducción de este tipo es también un examen o prueba, ya que mostrará qué elementos de la ideología socialista son compatibles con los principios fundacionales y cuáles apuntan hacia su falsa trascendencia. Y mi hipótesis es que en cada acto de comparación y traducción el lenguaje de la trinidad liberté, égalité, fraternité resultará ser el texto básico a interpretar; las addenda socialistas aparecerán como una interpretación de este texto básico.

II
Las interpretaciones socialistas de la liberté implicaban, en general, dos formas de criticarla. En el primer caso se hicieron objeciones vehementes a la extensión real de la liberté. La acusación fundamental fue la de hipocresía. La liberté fue declarada universal, en tanto que, de hecho, siguió siendo reducida —a través del censo electoral, de la distinción entre citoyens actifs et passifs— a menudo a no más del 6 u 8 por ciento de la población adulta, e incluso en el mejor de los casos no llegando a más de la mitad. De esta interpretación cariz crítica se originaron poderosos movimientos que alcanzaron la mayor victoria política de la democracia moderna, la extensión al conjunto de la población masculina del derecho a elegir y ser elegido. (Lo que de inmediato muestra la limitación de la imaginación política socialista, que sólo era capaz de pensar en términos de clases pero no en los de sexos.) El socialismo, durante su era heroica, luchó por la universalización de la liberté en alianza con los liberales, a menudo a pesar de las afirmaciones irónicas de sus propios padres fundadores sobre los simples derechos políticos.
En el segundo caso el socialismo aceptó la definición cartesiana de liberté como el poder para hacer o no hacer algo, y se hizo la siguiente pregunta: ¿Tienen los trabajadores el poder, es decir, la libertad, de no trabajar en las fábricas en las condiciones realmente inhumanas de la Revolución Industrial? Si no tienen ninguna alternativa a la aceptación de dichas condiciones espantosas, establecidas por sus amos socialdarwinistas, ¿son libres, a pesar de la solemne declaración de sus libertades? ¿Fue la descripción de Marx de la «esclavitud emancipada» una exageración total? Y ni siquiera las considerables mejoras de las condiciones de trabajo, que se dieran en este siglo bajo la presión de los movimientos de la clase trabajadora, eliminan enteramente la validez del problema de la liberté como poder; problema que aún tiene resonancia en el mundo moderno, y la confianza en la posibilidad de ocupaciones y formas de vida alternativas continuará en el programa socialista el próximo siglo. En este caso, la interpretación crítica de la liberté estuvo dirigida hacia la discrepancia entre el principio y su «realización».
Dos estrategias diametralmente opuestas del socialismo surgieron de este desafío de la liberté. La primera fue la «dialéctica». Tomó como hecho y premisa la hipocresía inherente a la

práctica de la liberté y extrajo de ello consecuencias devastadoras para el propio principio. «Dialéctica» significaba en este caso el siguiente procedimiento. Cada categoría había de ser examinada a fondo en forma crítica como potencialmente «ideológica». Su significado «real» debía ser desentrañado, y esto podía lograrse mediante su negación absoluta (y, por supuesto, mediante la consiguiente elevación del concepto a un nivel «superior)>). Fue así, por ejemplo, como se concibió la tesis de una dictadura revolucionaria, o proletaria, como forma de un tipo superior de democracia. La premisa de la segunda estrategia fue el reconocimiento de la discrepancia entre los principios y su «realización» en la práctica social, y la conclusión propuso la formulación, sobre las propias bases de los principios infringidos, de políticas tales que pudieran aspirar a cerrar, o al menos a reducir, la brecha. La bifurcación del socialismo se hizo más patente en el conflicto entre la socialdemocracia y el comunismo. Pero ya había existido antes del conflicto, y no es probable que desaparezca por completo ni siquiera después de la caída del comunismo.
Los movimientos y teorías socialistas también trataron normalmente la cuestión de de quién era la libertad declarada y «realizada» en la modernidad. «El hombre» nacido libre y dotado de derechos inalienables les parecía una entidad dudosa. El socialismo replicó a la autopropuesta cuestión en cuatro niveles, los de «la especie humana», la «sociedad», la clase social y el individuo. En el nivel de la raza, el socialismo, en su mayor parte, reiteró las banalidades de la fraternité; carecía de una teo incluso de un programa para una raza humana integrada y emancipada. Aquí fue Marx la única excepción en la elaboración de una gran filosofía de la especie, pero ésta se basaba en la fusión del individuo y la especie; y la persona individual, y no la suma total de la raza humana, fue lo que le sirvió como modelo.
En el segundo nivel, las preguntas estaban, la mayoría de las veces, mal planteadas en el pensamiento socialista. Para los iniciadores, societas y libertas eran postuladas simultáneamente porque socias, en su uso moderno, es el ser humano que entabla una relación con otros, en lugar de haber nacido entre ellos. En este sentido, toda «sociedad» es ya un dominio emancipado cuando se compara con la «comunidad» o el parentesco (y la discusión sobre las «sociedades premodernas» es la modernización problemática de la sociología histórica). Políticamente hablando, en un sentido estricto, una «sociedad libre» sólo puede significar un orden en el que las libertades humanas son declaradas pública y universalmente, sin reducciones formales y sin la existencia simultánea de mecanismos tales que anularan e invalidaran esta declaración desde el inicio mismo. Sociedad ‘La liberté, como la libertad de una clase no emancipada hasta ese momento fue, por supuesto, el principal tema del primer socialismo, y aportó una gloria imperecedera a los socialistas, que alcanzaron su objetivo en una doble vertiente. Se otorgaron libertades políticas a los trabajadores en el sistema de sufragio universal, y la «cuestión social» fue reconocida legalmente por la legislación social del Estado del bienestar. Pero cuando los socialistas se esforzaron por ir más allá de este nivel, y especialmente cuando pusieron en marcha el mito del proletariado, como grupo humano diferenciado que supuestamente tiene la clave de cierto tipo de misterioso enigma de la Historia, simplemente dejaron que su fanatismo político y filosófico les llevara por mal camino. Marx propuso, con ocasión de la Comuna de París y en otras ocasiones, una versión particularmente peligrosa del mito, en virtud de la cual la emancipación más que política, la denominada emancipación «humana» del proletariado, en términos más sencillos, la abolición del trabajo asalariado a través de la expropiación revolucionaria, cuenta con la prerrogativa inherente a ella de despojar a otros grupos humanos, temporal o permanentemente, de sus derechos civiles y políticos. La mitología proletaria significaba, aparte de todos sus elementos intrínsecos sin sentido (siendo el más llamativo «el proletariado

como la nueva clase gobernante»), una regresión reaccionaria ompan con la concepción dominantemente universalista de la libertad en la modernidad.
El socialismo se encontraba en su momento más débil cuando comenzó a investigar sobre el único sujeto auténtico de la libertad, la persona individual. Aquí la contribución del socialismo a la desarrollada modernidad es claramente inferior a la del liberalismo, y esto no se debe al azar. En un mundo competitivo dominado por el beneficio, los socialistas se inclinaban por aceptar la autoimagefl del capitalismo y considerar a la persona en cuanto ser aislado como un ser egoísta «por naturaleza». El antídoto para el egoísmo parecía venir únicamente de alguna forma de red comunitaria, ya fuera de la comunidad arcaica o de la «comunidad» de una clase social moderna. No hacemos plena justicia a la astucia filosófica de los socialistas si afirmamos que «no pudieron entender» que no sólo el egoísmo, sino también su contrario, la solidaridad, tienen sus raíces en el individuo; es más, que «estaba fuera de su comprensión» el hecho de que una comunidad (tanto del tipo arcaico como del moderno) no es sino una red de relaciones de unos individuos con otros. Karl Marx, por no mencionar mentes de menos categoría, estaba ciertamente al corriente de estas verdades. Sin embargo, el pensamiento y los juicios de un movimiento están dominados por su clientela típica. Y la clientela de la época dorada del socialismo estaba formada por trabajadores que llegaban a éste como miembros de una clase, con sus agravios como tales, y no principalmente en su capacidad como individuos. Plantearon sus agravios, y entre ellos su carencia colectiva de derecho al voto, no como individuos sino como temas colectivos de clase. Y cuando en la tempestad de la Segunda Guerra Mundial y después de ésta llegaron en tropel al movimiento los individuos par excellence, los intelectuales modernos, hicieron el flaco servicio de denigrar la causa de la libertad individual como una patología de la era capitalista.
Y sin embargo, el socialismo tiene ante sí una gran labor que hacer en relación con la libertad del individuo —si es que quiere sobrevivir y rejuvenecerse—. En el mundo, definido por las revoluciones accidentales, se ha acabado para el futuro previsible el período del totalitarismo con una ideología de raza o de clase. Pero los fundamentos de la libertad individual distan mucho de estar garantizados. La alianza del liberalismo con la democracia es aún joven y frágil; tiene tras de sí más cartas de derechos humanos que una cultura de hábitos tolerantes. La democracia, desprovista de una tradición liberal y un sentido de alta cultura, tiene un tremendo potencial totalitario (como ejemplificó suficientemente el maccartismo en Estados Unidos). También están apareciendo nuevas formas de fundamentalismo basadas en las razas, las etnias y la religión. El propio contexto, la «cultura occidental», en el que se ha concebido el principio de la libertad individual, está siendo cuestionado desde dentro y desde fuera. También ha aparecido en el horizonte un radicalismo agresivo de tipo confuso, que no puede ser etiquetado como «izquierdista» o «derechista», biopolítico, que se centra en los temas de raza y sexo y que muestra unos métodos y un ethos similares a los del difunto comunismo. En esta situación no exenta de problemas, el socialismo, si aún cuenta con algo de sus viejas energías libertarias, puede demostrar su temple, aliándose con cliiberalismo, en la defensa de la libertad del individuo.
III
Aunque el socialismo es asociado normalmente con el igualitarismo, si tomamos la propia declaración de los socialistas, ésta es sólo cierta desde su aspecto negativo: el socialismo (de todos los tipos) ha sido tradicionalmente crítico con la desigualdad creada por el sistema de mercado capitalista. De la tormenta de la Revolución Francesa surgió inmediatamente un igualítarismo consistente y con inclinaciones terroristas, la egalité de ftzit de Babeuf. Marx incluyó a Babeuf en el calendario de los mártires del socialismo pero tildó su posición de «crudo comunismo» tiránico, un enemigo de la cultura y que proponía un gobierno generalizado de la envidia. El igualitarismo absoluto y sustantivo fue más una excepción que una regla durante la Segunda Internacional. La socialdemocracia adelantó soluciones en términos de justicia social que suponían una igualdad «mayor», aunque no absoluta; y ésta siguió siendo su estrategia cuando redactó las cartas constitucionales del Estado del bienestar. En una visión general y superficial, podríamos llegar a la conclusión de que el comunismo abandonó el igualitarismo al que Stalin había etiquetado como una posición de «pequeña burguesía», y de que utilizaba argumentos sobre la desigualdad

en el capitalismo sólo para apuntarse tantos en una guerra propagandística. Si ésta es nuestra tesis, deberemos ver a Pol Pot y el mandato de los jémeres rojos como un simple episodio de igualitarismo absoluto en el seno del comunismo, episodio que dio vida a todas las pesadillas que los observadores contemporáneos han venido pronosticando sobre la realidad de la propuesta de Babeuf.
Sin embargo, ésta sería una forma demasiado sencilla de saldar las cuentas. Porque al menos en un aspecto crucial, el comunismo, que por lo demás creó un sistema casi feudal de gratificaciones y prerrogativas jerárquicas, la denominada fornenklatura, fue de hecho, absolutística y tiránicamente igualitario:
despojaba por igual a todo el mundo que viviera en su órbita, incluso de la forma de propiedad socialmente más insignificante. Su distinción oficial y tautológica entre la propiedad «privada» y la «personal» únicamente encubría el hecho de que el Estado totalitario siempre ha defendido el derecho a prescribir qué cantidad y qué combinación de bienes de consumo pueden ser poseídos por el individuo o la familia. El hecho de que a los funcionarios públicos, quienes constituían la inmensa mayoría del pueblo, no se les permitiera tener ningún tipo de propiedad, hace innecesaria cualquier otra prueba para cualquiera que esté sólo ligeramente familiarizado con la realidad de la sociedad de tipo soviético. La relación del campesinado, encuadrado forzosamente en cooperativas, con la propiedad es más compleja, y al respecto basta con mencionar que los campesinos podían utilizar —sólo durante los últimos decenios, e incluso entonces, únicamente en unos cuantos países comunistas— la empresa colectiva como una propiedad, y no como un fideicomiso del Estado al que estaban encadenados. Es más difícil entender que la nornenklatura, o el aparato del partido, el omnipotente amo de la sociedad, fuera también despojada de la posesión de propiedades. Aquí, de nuevo, sólo puede referirme a la obra Dictatorship Over Needs, en la cual, junto con mis coautores, demostré que en términos de posesión, la propiedad estatal del socialismo totalitario era la propiedad de una corporación. Los miembros de la corporación eran poderosos y, en términos relatrvos, estaban bien remunerados, pero no eran los propietarios. La moral de la historia de la sociedad de tipo soviético a este respecto es que, sin alguna clase de propiedad, la libertad es inconcebible. Y si intentamos comprender la actual Europa centrooriental en su fiebre de privatización, en vez de sermonearlos sobre su avaricia capitalista deberíamos entender el afán de propiedad, entre otras cosas, también como una necesidad de guarecerse del Estado y de conseguir una forma de vida alternativa. Y este afán ha sido creado por la pesadilla demasiado larga de un régimen igualitario que, en cuanto a la posesión de propiedades, ha reducido igualmente a todo el mundo a la nada.
Una vez desaparecido el comunismo y consolidado el orden mundial, basado en el mercado global cum intervenciones democráticas, los socialistas tienen que enfrentarse seriamente a los problemas teóricos inherentes a la egalité. La principal premisa de todas las consideraciones relacionadas con la igualdad es la circunstancia de que el concepto tenga dos aspectos, el de la igualdad en términos de la posesión de propiedad y el de la igualdad en términos de la evaluación del individuo. La distinción es muy antigua, y no necesita más comentarios, aparte de señalar que su segundo aspecto significa el tratamiento del individuo haciendo abstracción de sus posesiones o de su posición social. La mayor innovación que la modernidad ha introducido en el tratamiento de este viejo tema es el dramático contraste entre los dos aspectos de la igualdad. El principio radical fundamental, desde la Revolución Francesa, ha sido que cualquier solución del segundo aspecto, la igualdad en la evaluación del individuo, constituye una táctica hipócrita e inútil, si no existe al mismo tiempo algún tipo de igualdad relacionada con el primer aspecto. Esta tensión se ha intensificado más aún al sufrir el tratamiento inicialmente muy defectuoso del segundo aspecto, que es básicamente equivalente al eslogan de «igualdad ante la ley», un proceso de mejoras considerables durante las últimas décadas. El sistema de sufragio universal ha sido completado en todos los países democráticos, incluyendo el derecho de la mujer al voto. En los países democráticos están en vigor algunos tipos de declaraciones o estatutos de derechos y cartas de derechos humanos que defienden, aunque de manera imperfecta, los derechos del individuo, el de ser diferente, y demás. Se han instaurado, o están siendo probadas, determinadas medidas contra las discriminaciones colectivas de toda especie. Incluso los residentes extranjeros disfrutan en la actualidad, al menos en principio, de la plena protección de la justicia, en un alejamiento beneficioso de las políticas de las democracias de antes de la guerra. Con todas sus deficiencias y ambigüedades, el pro-

yecto de la igualdad ante la ley parece haber sido completado en el seno de las nacionesE5t0 (y cómo puede ser aplicado a escala mundial es algo que no podemos ni siquiera abordar aquí).
Este progreso innegable con relación al segundo aspecto ha intensificado la insatisfacción con el primero. Las teorías liberales pueden hacer todo tipo de esfuerzos para convencer a la gente como hiciera Bentham, de que respecto a la propiedad sigue siendo válida la verdad de que lo que pertenece a todo el mundo no pertenece a nadie, una verdad que ha sido confirmada recientemente por el experimento soviético: un gran número de no propietarios se mantendrán en la situación imperaflte una igualdad perfeccionada en un aspecto, una patente desigualdad en el otro, injusto. Además, no existe ninguna esperanza en nuestro horizonte de que esta tensión abandone nunca la modernidad. El camino hacia las soluciones fáciles está bloqueado. En el mundo moderno, a diferencia del aristotélicO, nadie puede formular seriamente la proposición de dividir las propiedades existentes en unidades aproximadamente iguales (o al menos restringir su crecimiento excesivo). El experimento soviético de declarar bien colectivo la propiedad confiscada a todo el mundo fue una confirmación sorprendente de la oscura predicción de Bentham.
Lo que los socialistas pueden considerar en la estela dejada por esos resonantes fiascos es la siguiente distinción teórica. La propiedad tiene dos aspectos: la posesión y la apropiación. No puede haber posesión sin el derecho y la posibilidad de apropiación, pero puede haber apropiación (de los bienes producidos por una civilización) sin posesión. Siempre fue una utopía del primer capitalismo el hecho de ser únicamente la posesión lo que pueda definir la apropiación una utopía a la que nunca llegó a corvesponder por completo ni siquiera la más triste realidad de la Revolución Industrial. Y el período de esta utopía se ha terminado ya. Se pueden, por tanto, forjar estrategias en cuyos términos la apropiaCiófl como un aspecto —el social y el colectivo— de la propiedad puede ser emancipado del otro, de la posesión, sin socavar la economía de mercado o sin desencadenar violentos ciclos de expropiación. Existe una amplia gama de opciones sociales tras esta propuesta abstracta, desde la re- distribución de los recursos por parte del Estado con el fin de solucionar los problemas sociales candentes, hasta la promoción y apoyo a formas colectivas de posesión. El socialismo, hipnotizado por la idea de una propiedad colectiva total, que, en sus versiones más benévolas, no dañaría los intereses de nadie y de hecho pertenecería a todo el mundo, no ha sintonizado su poder imaginario con la longitud de onda de este tipo de soluciones, al menos no con la precisión suficiente.
Iv
De la trinidad revolucionaria, las dos primeras han sido constantemente objeto de serios debates políticos, pero la fraternité se convirtió en un objeto de irrisión, con su excesivo sentimentalismo y sus esquivos contenidos. El juicio de la posteridad está pensado sobre una línea de colisión con la percepción de la propia era revolucionaria. El conjunto de la música de Beethoven, y no sólo el último movimiento de la Novena Sinfonía, sigue siendo un misterio si no se siente en segundo plano la presencia del aura de la fraternité, ni tampoco puede entenderse sin ella la antropología revolucionaria inicial. La fraternité era un principio con doble función en la revolución. En el seno de la nation complementaba la «rigidez» y la «mecanicidad» de la ley. En esta función, la fraternité desempeñó un servicio ambiguo. Por un lado suavizaba la dureza del sistema legal de principios de la modernidad, y ponía de relieve que incluso la ley más justa tiene víctimas inocentes, y que también existen otras consideraciones además de las legales. Por otro lado, a menudo incitaba a repudiar la ley y a reemplazarla por actos violentos. «Fraternisation» fue el nombre que recibieron los actos terroristas de intimidación a los moderados a la sumisión y obediencia en 1793-1794 en los distritos de París. Fuera de la nación revolucionaria, la fraternité estaba destinada a ser el fundamento de lo que en estos tiempos denominamos relaciones internacionales, y en la era del nacionalismo se convirtió con rapidez en una pura hipocresía. Francia nunca se comportó, incluso antes de Bonaparte, de un modo fraternal con ninguno de los países conquistados, y la Gran Revolución estableció el ejemplo para los repetidos actos de «apoyo fraternal» por parte del Ejército rojo.
Carl Schmitt puede tener razón al hacer hincapié en que nuestros conceptos políticos tienen un origen teológico, aun cuando nuestra conclusión, según se deduce, no es necesariamente similar a la suya. Pero existen grados de diferencia, y la

fratemité era la menos secularizada de la trinidad revolucionaria, ya que significaba, primero, una unión familiar en la que los lazos no eran de sangre, sino de una naturaleza espiritual, a veces de una naturaleza abiertamente mística, semejantes a lo que Dostoievski llamó «hermandad en Cristo”. Segundo, implicaba la unidad y homogeneidad de la familia frente a las diferencias individuales. Finalmente, pretendía ser un principio, con una mayor falta de claridad y un carácter evasivo más acusado que cualquier otra afiliación u obligación bien definida de la vida <(normal”. Y fue precisamente este carácter escasamente secularizado del término el que resultó ser poco apropiado para los procedimientos de la modernidad.
En el siglo xix, la fraternité pasó a ser rápidamente una opción descartada en ambas de sus funciones. Entre las naciones- Estado fue más bien el principio de Nietzsche, la actitud del «monstruo helado», el que prevaleció. En los movimientos revolucionarios hubo ciertos signos de fraternité entre los militantes y perseguidos socialistas de los legendarios tiempos de la fundación del movimiento. La forma en que se llamaban unos a otros «camaradas” era lo más visible de esos signos, indicando «relaciones familiares”. Pero la temprana fraternité socialista pronto dio paso a la regularización burocrática de las relaciones de los grandes partidos y organizaciones internacionales. Además, existía entre los militantes de los últimos tiempos una reacción tanto teórica como emocional contra la fraternité. Cuanto más se agudizaban los conflictos entre los socialistas y sus enemigos, más se convertía la kameraderie, la solidaridad no emotiva de los luchadores, en la virtud del momento.
Durante los años sesenta y setenta se dio en la nueva izquierda un breve período de resurrección de la fraternité, un vestigio de la cual aún subsiste en el eslogan de «hermandad femenina” entre los colectivos feministas. Pero en el nuevo acto izquierdista de resurrección de la hermandad tanto masculina como femenina también se dio un elemento enfático de éxtasis inducido por las drogas que confirmó forzosamente una desviación temporal y que en la actualidad está sepultado por el culto a la salud de los ochenta. Tampoco puede predecirse el futuro a largo plazo de este principio emocionalmente sobrecargado. Los socialistas sienten efectivamente la necesidad de otras formas de vida distintas de las que pueden conseguirse en el marco de los grandes partidos burocráticos; y aprecian ciertamente la decencia tras la decadencia moral del comunismo. Pero no existe ninguna señal en la atmósfera posmoderna de que vayan a luchar por ser miembros de una familia homogénea sin mantener su diferencia.
Los socialistas desperdician a menudo un valioso tiempo en la búsqueda de principios que sean exclusivamente «suyos» en la modernidad, su propia marca de distinción. Dicha búsqueda es, como he tratado de resaltar a lo largo de este trabajo, una búsqueda inútil: los principios más importantes de la modernidad han sido establecidos en las legendarias actas de fundación. El fuerte del socialismo ha sido durante mucho tiempo su capacidad para interpretar estos principios de un modo radicalmente nuevo. Y es precisamente esta facultad interpretativa lo que se ha perdido en el interrnezzo comunista, tanto en el lado de los comunistas como en el lado de aquellos cuyas energías se agotaron casi por completo en su oposición al comunismo. Si el socialismo tiene o no futuro depende en muy gran medida de su capacidad de regenerar esa facultad de interpretación original.

Movimientos socia’iStaS y justicia social
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La justicia social es una forma moderna de justicia. Sólo se puede invocar el principio de justicia social si se reconoce que todo miembro de una sociedad determinada puede tener algún derecho sobre los demás en virtud de su pertenencia a la misma, aun cuando la naturaleza de los derechos siga siendo oscura o controvertida. Dicha apelación a la justicia social puede darse ante las siguientes condiciones interrelacionadas Primero, el contexto situacional en el que se discuten las peticiones deberá ser la «sociedad» en singular, y no las «sociedades» en plural. Segundo, la «singularidad» de la sociedad presupone que el ejercicio del gobierno y la jurisdicción del sistema legal no sufre ningún cambio. Tercero, las reclamaciones presentadas en esa sociedad deberán ser de distinta índole, y de una índole que no pueda ser completamente cubierta por las leyes existentes, ni estar plenamente constituida por las instituciones políticas existentes. Por último, los demandantes deberán poder defender sus propias reivindicaciones.
Para que la justicia social se enfrente a la injusticia deberán darse al menos dos condiciones previas mínimas: una diferenciación entre Estado y sociedad, y que no existan carencias de libertades institucionalizadas, tales como la esclavitud o la servidumbre. Por otro lado, las condiciones previas máximas son la existencia de instituciones liberaldem0Cráta5 estables y una ciudadanía que reconúrme su compromiso con tales ideales. El camino que llevaba desde las condiciones mínimas hasta las más propicias y finalmente a la aceptación del ideal de la condición máxima fue largo y sinuoso; de hecho, en el siglo xix existían serios temores de que ese camino no fuera otra cosa que un cul-de-sac.
Aunque la justicia social es un tipo de justicia relativamente nueva, puede ser discutida en el marco más amplio de la justicia distributiva, ya que se ocupa principalmente de las demandas de redistribución. Pero la clase tradicional de justicia distributiva, tal y como fuera elaborada por Aristóteles, abarcaba la

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