1. las olas revolucionarias




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Movimientos socialistas y justicia social




La justicia social es una forma moderna de justicia. Sólo se puede invocar el principio de justicia social si se reconoce que todo miembro de una sociedad determinada puede tener algún derecho sobre los demás en virtud de su pertenencia a la misma, aun cuando la naturaleza de los derechos siga siendo oscura o controvertida. Dicha apelación a la justicia social puede darse ante las siguientes condiciones interrelacionadas. Primero, el contexto situacional en el que se discuten las peticiones deberá ser la «sociedad» en singular, y no las «sociedades» en plural. Segundo, la «singularidad» de la sociedad presupone que el ejercicio del gobierno y la jurisdicción del sistema legal no sufre ningún cambio. Tercero, las reclamaciones presentadas en esa sociedad deberán ser de distinta índole, y de una índole que no pueda ser completamente cubierta por las leyes existentes, ni estar plenamente constituida por las instituciones políticas existentes. Por último, los demandantes deberán poder defender sus propias reivindicaciones.
Para que lajusticia social se enfrente a la injusticia deberán darse al menos dos condiciones previas mínimas: una diferenciación entre Estado y sociedad, y que no existan carencias de libertades institucionalizadas, tales como la esclavitud o la servidumbre. Por otro lado, las condiciones previas máximas son la existencia de instituciones liberal-democráticas estables y una ciudadanía que reconfirme su compromiso con tales ideales. El camino que llevaba desde las condiciones mínimas hasta las más propicias y finalmente a la aceptación del ideal de la condición máxima fue largo y sinuoso; de hecho, en el siglo xix existían serios temores de que ese camino no fuera otra cosa que un cul-de-sac.
Aunque la justicia social es un tipo de justicia relativamente nueva, puede ser discutida en el marco más amplio de la justicia distributiva, ya que se ocupa principalmente de las demandas de redistribución. Pero la clase tradicional de justicia distributiva, tal y como fuera elaborada por Aristóteles, abarcaba la
distribución de todo tipo de bienes: propiedad y riqueza, así como posiciones y honores. Se suponía que la propiedad y la riqueza «correspondían» al mismo tipo de personas al que corres pondían los honores y las posiciones, aunque no por los mismos criterios. En Grecia o Roma, morir de hambre como consecuencia de la pobreza no estaba visto como una anomalía, a menos que las víctimas fueran de familias de buen linaje, o que el hambre fuera causada por desastres naturales o guerras. La reivindicación de que todo el mundo debe tener garantizadas unas condiciones mínimas para poder sobrevivir fue expresada por prímera vez por el profeta Amós. Proteger a las gentes frente al hambre o la pobreza extrema se convirtió en una cuestión moral, no porque dicha protección se les debiera a ellas —se le debía a Dios, el Creador de todos nosotros—. Hasta la era moderna la caridad se ocupaba —cuando lo hacía— de los casos de hambre, enfermedad y carencia de hogar.
La gente rechazaba a menudo las reglas y normas de distribución dominantes por considerarlas injustas, principalmente porque pensaban que su libertad o sus oportunidades de vida se acortaban en comparación con las de los demás. Muchas de las reglas del juego han sido echadas por tierra mediante el uso de la fuerza y la violencia, debido a la fuerte presión. En general, la fuerza era el derecho, aunque también resultaba posible llegar a compromisos. La justicia social moderna sigue las huellas de contiendas tan viejas como las relativas a las oportunidades de vida, con una diferencia importante. Mientras que en todos los casos antiguos sólo se luchaba contra una ley o norma (por ejemplo la ley tributaria), y una vez que esta ley había sido cambiada y se habían creado nuevas leyes, la impugnación terminaba definitivamente, en el caso moderno, siempre que se consigue algo, se establece asimismo un procedimiento. En última instancia sólo podemos afirmar la existencia de una justicia social propiamente dicha si se establecen, perfeccionan y enriquecen las instituciones de impugnación necesarias para la misma, con independencia del fin concreto que cumplan. Por ejemplo, una huelga es un procedimiento para reclamar una mayor justicia social en la distribución de la renta. Los sindicatos son aquellas instituciones que deciden si la justicia distributiva requiere o no el uso de este procedimiento en un momento determinado.

Existe una contradicción entre la estructura básica del orden social moderno y el tamaño óptimo de su reproducción; es deejr, el orden moderno puede estar totalmente en vigor sin asegurar al mismo tiempo el nivel óptimo de su reproducción. El orden social moderno es más inestable que el premoderno y más de un factor contingente contribuyen a su viabilidad. Es un orden de decisión sensible, así como también lo es de actitud sensible. Aunque comparte esta última característica con el orden premodem0 la combinación de la ecisiónsensibjlid y la actitud nsibi dad puede convertirse en una fuerza desestabilizadora. Es de vital importancia para la pura superrivencia de la modernidad conseguir un nivel de reproducción más cercano al óptimo.
El nuevo orden social está basado en relaciones de reciprocidad simétrica, mientras que el viejo estaba basado en relaciones de reciprocidad asimétrica. En el caso de la reciprocidad asimétrica, los hombres y las mujeres están situados por su nacimiento en una clase social, un rango, un Estado, o una casta. Ahí encuentran su destino prefabricado. La jerarquía se establece en la cuna, y los hombres y mujeres habrán de desempeñar sus funciones sociales según el lugar que ocupen desde su nacimiento. Evidentemente, este orden no es de decisión sensible:
ninguna decisión aislada afecta a la vida cotidiana —la estructura jerárquica se encuentra arraigada demasiado profundamente, tanto que debe ser considerada como «orgánica». Sin embargo, dicho acuerdo es obviamente de «actitud sensible», ya que el sistema es mantenido por la aceptación de las actitudes, y los roles, de mando y obediencia.
En el momento en que se hacen preguntas sobre la legitimidad, no sobre una u otra relación concreta de mando y obediencia, sino más bien sobre la relación de acción independiente del mando y la obediencia en general, el orden social comienza a desmoronarse. Este es el motivo de que los sofistas llegaran a ser tan peligrosos a los ojos de Platón, y de que Nietzsche detectara la principal fuerza desestabilizadora en el igualitarismo oculto de la ética judeocristiafla. En el momento en que la gente empezó a creer que todos los hombres habían nacido libres, sonó el toque de difuntos por el antiguo régimen. Fue deconstruido.
El nuevo orden, nacido simultáneamente con la deconstrUc ción del antiguo, está basado en la evidente aserción de que todos los hombres y mujeres nacen libres. En términos de orden social esto significa que las gentes ya no nacen en el seno de clases sociales y castas fijas, sino que son un haz de posibilidades sin límites. Es tan sólo en el seno de las instituciones donde se las jerarquiza o, como dijo Rousseau, se las encadena. Como resultado, sus posiciones en la jerarquía social dependerán de la función que desempeñen en la división del trabajo. Hasta qué punto la gente que ha nacido libre será encadenada y de qué tipo serán esas cadenas depende, en realidad, de las instituciones.
Por esta razón las sociedades modernas son de «decisión- sensible». Las decisiones humanas, en particular las políticas, pueden cambiar y transformar las instituciones con mucha más facilidad que el mundo entero de la vida cotidiana. Por ejemplo, un dirigente totalitario puede destruir en cuestión de años la independencia de todas las instituciones que existían con anterioridad al régimen del partido único, e introducir el elemento de una absoluta inestabilidad en el orden moderno. La rigidez externa de tal régimen es la manifestación de su inestabilidad.
Volvamos al tema de la actitud-sensibilidad. Como ya se ha mencionado, tanto el orden premoderno como el moderno son de actitud-sensible. Pero se necesita una actitud completamente diferente para su respectiva estabilización. El orden premoderno se desestabiliza al poner en duda y cuestionar constantemente las normas y leyes, mientras que esta misma actitud constituye la cuerda de salvamento de la modernidad. La modernidad debe institucionalizar una justicia dinámica para sobrevivir. Necesita instituciones permanentes al igual que procedimientos permanentes para el cuestionamiento de la justicia. Y dado que «todo el mundo nace libre» y todo el mundo es también estratificado y jerarquizado por las instituciones (normalmente por más de una), se necesitan posibilidades abiertas tanto para la lucha individual como para la colectiva. El orden moderno necesita la actitud que promueve la autocorrección mediante la negación. Existen dos actitudes diferentes de este tipo. Una está relacionada con la trascendencia de los límites o fronteras individuales (personales), tales como la ambición, la competitividad o el perfeccionismo; la otra lo está con la trascendencia de los límites o fronteras colectivas, como por ejemplo la solidaridad.
Llevó tiempo comprender que se necesitan simultáneamente ambas actitudes para establecer las condiciones óptimas para la

eproduccfun del orden social moderno. Si falta cualquiera de estas dos actitudes, el orden social moderno empieza a desinte-arse. Si faltan ambas, como era el caso en los regímenes totalitarios de tipo soviético, segurameflte más pronto o más tarde, se producirá forzosamente el caos.
En la primera mitad del siglo XIX, el panorama no parecía uada prometedor. El orden social moderno ya había destruido stuctura1mente el antiguo, si bien no culturalmente. Y en la esfera política, la transformación ha permanecido incompleta. El comportamiento competitivo, el «espíritu del capitalismo» era la principal fuerza motivadora del avance de la modernidad. Las clases sociales ocuparon las posiciones a medio evacuar de los antiguos Estados. Se encontraban solamente a medio evacuar, porque las clases socioeconómjcas, como correctamente las identificaran los eruditos del siglo XIX —Marx entre ellos—, tenían en la nueva era algunas características básicas del viejo orden social. Dado que dentro del orden moderno, en la red de relaciones de reciprocidad simétrica, se supone que todo el mundo ha nacido libre como un haz de posibilidades abiertas e indeterminadas, la idea de que la oportunidad justa e igual corresponde a todos pertenece a las características constitutivas de este orden. En el primer período de la modernidad esta idea seguía siendo marginal. En los lugares en los que el sufragio sigue estando restringido por la posesión de bienes, el nivel de rentas, o incluso por el grado de alfabetización, la idea de una oportunidad justa e igual se encuentra ausente, y lo está en un doble sentido. Primero, porque la igualdad política se corresponde con la igualdad de oportunidades y, segundo, porque la igualdad política es la primera precondición para que aquellos que sufran un trato injusto hagan públicas sus demandas de una oportunidad justa e igual ante las posibilidades de la vida. Cierto es que la gente dotada con derechos políticos puede hablar por los otros, pero este sustitucioflalismo, además de ser políticamente paternalista y problemáticOs no ayuda a que la modernidad funcione a largo plazo. Tan sólo si las personas aprenden a reclamar para sí mismas justicia política y social, desarrollarán las actitudes necesarias para la autorreproduc Ción de la vida moderna.
En el primer período de la modernidad no existía la igualdad política. Había muy pocos canales de reclamaciones sociales lícitas frente a la injusticia social. En ausencia incluso de la idea de una oportunidad justa e igual, se daba por supuesto que los pobres, los oprimidos, los trabajadores industriales y agrícol5 continuarían de por vida encadenados a sus odiados y mal remunerados trabajos, y que sus hijos y nietos harían exactamen.. te lo mismo. Las nuevas clases socioeconómicas (tanto los capitalistas como la clase trabajadora) estratificaron a sus miembros como los Estados y las castas lo habían hecho antes. Mantuvieron en la modernidad el esquema premoderno de la reciprocidad asimétrica, sin mantener sus propios modelos de solidaridad y caridad. Esto significó, culturalmente, la conservación del comportamiento de tipo Estado en las relaciones de clase, que en ningún lugar era más explícita que en la tierra del capitalismo clásico, Gran Bretaña. Sin embargo, en Norteamérica, donde el orden moderno no soportó el lastre del antiguo, las clases de tipo Estado sólo existieron marginalmente.
El nuevo mundo se entendía a sí mismo como moderno, pero aún percibía sus principales problemas a la luz de los de una época pasada. Estaba claro que la industria fabril era algo revolucionario que haría desaparecer todas las formas de vida tradicionales. Pero en lo que se refiere al manejo y resolución de conflictos, no había aparecido todavía nada nuevo. Enfrentados por una parte al incremento de riqueza y por otra a la pobreza, al desempleo, combinado con el surgimiento de las «clases peligrosas» y el incremento de la violencia, parecía como si se acercara una guerra entre todas las clases.
Algunos tenían miedo de la inminente lucha de clases, mientras otros anhelaban la gran confrontación. En este contexto, la antigua Roma continuó siendo el modelo político durante mucho tiempo. El capitalismo se había desarrollado realmente en los dos últimos siglos de la Roma republicana, y la gente se había enterado por los libros de historia de las calamidades políticas que de él se derivaron. Los conflictos de clases trajeron la guerra civil, el dominio del populacho y los demagogos, así como el cesarismo y la dictadura de la oligarquía. Marx criticó a los jacobinos porque se habían presentado con disfraces romanos en vez de dejar al descubierto su modernidad. Pero también él aceptó el programa político y el eslogan de la dictadura del proletariado, que no era sino otro viejo disfraz romano equivocadamente conservado en la nueva era y que produjo grandes estragos en su posterior carrera.
¿Era ésta una cuestión de «falsa conciencia,>? Quizá lo fuera,

ya que la analogía se creyó a pies juntillas; quizá no lo fuera. En retrospectiva, no podemos excluir la posibilidad de luchas de çlases devastadoras haciendo su aparición en los siglos xix y xx y dando como resultado la estabilización de un tipo de «cesarisno» imperial; después de todo, no estuvimos demasiado lejos de un resultado final parecido. En cualquier caso, el quid de la puestión es que si los conflictos sociales se saldan mediante guetras de clases (mediante la fuerza y la violencia) o son eliminados mediante dictaduras (totalitarias), la modernidad no puede sobrevivir. Realmente, el avance de la modernidad también se había frustrado en Roma, y nuestra cultura pudo haberse convertido simplemente en el siguiente intento fallido.
Pero esta vez, la modernidad no se frustró, y hasta el momento no ha fracasado. Porque la modernidad empezó a encontrar vías cada vez mejores para su reproducción. Hemos visto que en un orden de decisión-sensible casi todo depende de la estabilidad de las instituciones. La modernidad ha establecido sus instituciones poco a poco en un marco en el cual los conflictos pueden ser resueltos satisfactoriamente; también encontró los principales modos de resolución de conflictos, incluyendo algún tipo de uso legítimo de la fuerza, en el que ésta pretende el establecimiento de la situación de reciprocidad simétrica entre los demandantes y los demandados, sin aspirar a la destrucción de unos u otros. Allí donde se cumplen todas las condiciones del orden moderno, no puede haber guerras civiles basadas en motivos sociales. La esclavitud es, por definición, completamente opuesta al orden moderno; la Guerra de Secesión fue por tanto una necesidad.
El hecho de que la modernidad pudiera sobrevivir a pesar de todos los desastres que acontecieron durante los dos últimos siglos, debido a su habilidad para ampliar las condiciones para su reproducción desde las condiciones mínimas hasta la aceptación de las ideas de la condición óptima, se debió en primer lugar y principalmente a la aparición de los movimientos de masas democráticos. Con el término movimientos de masas democráticos me refiero a los movimientos de gentes en situaciones de desventaja que buscaban apoyo a sus reivindicaciones. Un movimiento de este tipo puede pretender la transformación de las instituciones, el establecimiento de nuevas instituciones y la desaparición de alguna de las antiguas. No fueron los simpatizantes paternalistas sino los esfuerzos de los demandantes los

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que ensancharon el espacio de maniobra para ellos mismos y para otros reivindicadores. Éste es el modo en que la lucha por la justicia social se convirtió en un hecho práctico. Lo que aquí se disputa es la distribución de los recursos materiales, de las condiciones de igualdad de oportunidades y posibilidades de vida. La justicia como tal nunca se consigue; si se consiguiese, no podrían hacerse más reivindicaciones, lo que significaría el fin de la modernidad. Además, la justicia nunca está «ahí», ya que la percepción de lo que es justicia o injusticia cambia continuamente. Lo que uno percibe como justo es normalmente percibido como injusto por otro, y por tanto muchas de las discusiones acaban en compromisos, tan sólo para empezar de nuevo en otro momento.
En el continente europeo, los movimientos democráticos de masas que han ampliado el espacio para la lucha por la justicia social eran casi exclusivamente socialdemócratas o socialistas. Según Hannah Arendt, esto constituyó una seria deficiencia en comparación con el caso estadounidense, ya que dichos movimientos dieron prioridad a la cuestión social frente al republicanismo. Pero en las condiciones de las sociedades de clases europeas esto no podía haber ocurrido de otra forma. Ciertamente, muchos partidos socialistas no desarrollaron una sensibilidad adecuada hacia los temas del republicanismo; ni tampoco entendieron por completo, podría añadir, las implicaciones más amplias de la forma liberal de «pensar sobre los derechos». El hecho de que el socialismo pudiera manifestar simpatías por los regímenes dictatoriales, dado que, supuestamente, se preocupaban más de los «problemas sociales» que de comprometerse en las cuestiones de las libertades, fue una debilidad. También fue un serio malentendido, porque en la modernidad la libertad es la condición absoluta, aunque no la suficiente, para el bienestar. Sin la libertad democrático-liberal, la sociedad moderna no puede operar de un modo apropiado para asegurar el bienestar del pueblo. Pero si se restringe el análisis a los movimientos socialdemócratas y socialistas del tipo de los que contribuyeron al ensanchamiento de la democracia mediante la apuesta por el sufragio universal y que continuaron operando dentro de este marco —en otras palabras, si no tenemos en cuenta al comunismo y a todos los movimientos relacionados con éste—, podríamos mantener que la patente debilidad de los movimientos socialdemócratas no redujeron su capacidad para contribuir al de-

sarrollo del orden moderno y para hacerlo bien. Tanto más cuanto que los otros (e igualmente necesarios) componentes de la sociedad moderna fueron aportados por otras fuerzas sociales —liberales, y más tarde también conservadoras, y el resultado —que es la reproducción del equilibrio de la modernidad— fue logrado por todas esas fuerzas, y ninguna de ellas era desechable. Cuando los comunistas acusaron a la socialdemocracia y al socialismo de mejorar, en vez de minar, el orden existente, tenían toda la razón.
II
Dos grupos de actitudes diferentes mantienen a la modernidad en marcha: por un lado, la competitividad, la insatisfacción, el impulso por la perfección, el elitismo, la ambición y el individualismo; y, por otro, la solidaridad, el impulso por la «igualdad» y un espíritu «mayoritario)> y comunitario. Hay actitudes muy diferentes en ambos grupos, especialmente desde el punto de vista ético. El socialismo, al igual que los movimientos democráticos en América, tiene una afinidad con el segundo grupo, mientras que el liberalismo y (en ocasiones) el conservadurismo la tienen con el primero. El esquema está ciertamente simplificado; siempre existen combinaciones cruzadas entre ambos grupos; por ejemplo, existe un tipo de conservadurismo comunitario y un tipo de socialismo individualista. Por ejemplo, lo que en Estados Unidos se denomina «liberalismo» es un tipo de socialdemocracia combinada con ciertas tradiciones liberales, pero de ningún modo con todas.
La sociedad moderna nació con la liberalización de las fuerzas del mercado y con el desarrollo acelerado de la industria fabril. De ahí la creciente ilusión de que en ella todo está determinado por la «economía» o la «tecnología». Pero, como Polányi señaló hace medio siglo, el mercado autorregulador era una completa utopía. Ya el desarrollo de una tendencia hacia la autorregulación por el mercado y hacia una acumulación capitalista sin barreras amenazaron a la modernidad con el hundimiento total, con la autodestrucción de sus recursos materiales, y, ante todo, de sus recursos humanos. Se evitó la catástrofe gracias a la intervención de todo tipo de movimientos socialistas, incluidos los movimientos sindicales. Estos movimientos

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pugnaron en un primer momento no tanto por una clase de justicia social, como por el simple mínimo suficiente para la supervivencia de la clase trabajadora industrial. Sin embargo, ya este logro, junto con el miedo a las revoluciones, tuvo el saludable efecto de poner una especie de freno a la autodestructiva aceleración del desarrollo capitalista.
A partir de entonces, uno de los principales problemas de la justicia social sigue estando relacionado con las operaciones del mercado. En un extremo, las fuerzas del mercado son los únicos distribuidores de la riqueza y los servicios. Como ya se ha mencionado, este extremo nunca puede ser alcanzado sin recaer en la guerra civil y el caos. En el otro extremo, la riqueza nacional es completamente redistribuida de forma que se dé especial preferencia al bienestar de los menos afortunados. Si dicha tendencia llega demasiado lejos, el estancamiento hace su aparición y las actitudes democrático-liberales son sustituidas por las actitudes paternalistas. Dicho sin rodeos, ni «demasiado capitalismo» ni «demasiado socialismo» aseguran el equilibrio del orden social moderno. Finalmente, tampoco puede una agencia o institución calcular o planear la proporción adecuada entre capitalismo y socialismo, simplemente porque no existe tal proporción adecuada fija. La proporción óptima depende de las condiciones culturales, históricas y psicológicas, y dichas condiciones están personificadas en las actitudes, acciones y discursos de la población de un Estado democrático. Si la gente siente que existe demasiada inseguridad social y que las necesidades públicas son desatendidas, reclamará un mayor bienestar y una distribución más igualitaria. En cambio, si siente que la sociedad es demasiado rígida, uniforme y aburrida, y que las iniciativas son vagas, reclamará un mayor capitalismo. La sociedad moderna gana y mantiene su estabilidad lo mismo que un péndulo. El Estado democrático (y liberal) proporciona las mejores condiciones para la libre oscilación del péndulo. Si se obstruye esta libre oscilación, la sociedad moderna no puede desarrollarse correctamente, o será incapaz de mantenerse al mismo nivel. La idea de que las dictaduras podían abrir el camino de la modernidad a través de un incremento de la producción per capita resultó ser un gran error por el que países enteros ya han pagado caro —y por el que otros habrán de continuar pagando—. El hecho de que los intelectuales europeos con un falso complejo de inferioridad hayan contado mentiras tan

descaradas al denominado Tercer Mundo durante muchos años sigue siendo la candente vergüenza de las culturas occidentales. La oscilación es libre no por ser independiente de los esfuerzos de los actores, sino por la razón contraria, porque es el resultado de la lucha por la justicia, de la fuerza del empuje que los diferentes partidos (desde direcciones diferentes) ejercen sobre el péndulo.
Al menos, en Europa, fueron principalmente los movimientos socialistas los que empujaron el péndulo hacia una dirección más igualitaria, de mayor bienestar social, más redistributiva; sin ellos no hubiera podido lograrse ningún equilibrio. Es lógico que normalmente se necesite un pequeño empujón desde la otra dirección; las fuerzas del mercado parecen operar con bastante espontaneidad. Pero bajo circunstancias específicas incluso esta observación llena de sentido común puede llegar a no ser cierta. Al tiempo que destruyen la sociedad totalitaria, los partidos y movimientos de la Europa centro-oriental tienen que empujar muy fuertemente para crear un espacio mínimo en el que las fuerzas del mercado puedan empezar a operar.
La metáfora del movimiento del péndulo puede desan-ollarse mucho más: el péndulo principal oscila entre un mercado fuera de control y otro totalmente controlado, entre una intervención estatal mínima y una máxima, sin llegar a alcanzar ninguno de los dos extremos, o una distribución mediante un mercado autorregulado puro o una redistribución total tipo Estado del bienestar. Y existen otros movimientos pendulares cuya importancia varía según las culturas y las edades, que indican otras oscilaciones, en ocasiones no menos importantes en el talante popular, como por ejemplo el individualismo frente al comunitarismo, el cosmopolitismo frente al nacionalismo (o jingoísmo), el anarquismo frente al autoritarismo.
La democracia liberal permite la oscilación en ambos sentidos, pero hay extremos que amenazan su supervivencia, y el mundo moderno necesita encontrar la forma de hacer frente a estas amenazas para proteger su frágil equilibrio. Los conflictos entre el comunitarismo y el individualismo coinciden a veces con la oscilación del péndulo principal capitalismo/socialismo, y en ocasiones con la oscilación del péndulo compañero, cosmopolitismo y jingoísmo. Durante algún tiempo, éstas fueron cuestiones sociales de gran importancia que no tenían nada que

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ver (o al menos no directamente) con la justicia social como la justa distribución de la riqueza y la renta.
En las últimas décadas, varias cuestiones nuevas que difícilmente pueden ser defendidas bajo los criterios de la justicia distributiva se convirtieron en materias de lucha social. El socialismo solía aplicar esos criterios como si fueran criterios socialistas propiamente dichos. Era un credo socialista el hecho de que una vez que el sufragio universal estuviera instaurado, la justicia se basaría en la igualdad, o al menos en una mayor igualdad, y que la igualdad de oportunidades en la vida sería garantizada lo mejor posible mediante la redistribución de los recursos materiales. Los socialismos alcanzaron grandes éxitos en la educación secundaria y en el sistema de protección de la salud, hasta el punto de que únicamente los principios redistributivos podían garantizar el resultado. Estados Unidos, que nunca tuvo un partido socialista de importancia, carece tanto de un sistema de protección de la salud como de un sistema de enseñanza secundaria general adecuados.
Pero la imaginación socialista ya tuvo pocos éxitos en las controversias tradicionales individualismo-comunitarismo, cosmopolitismo-nacionalismo, en las que los movimientos no socialistas (democráticos y antidemocráticos) empujaron los péndulos en ambos sentidos. La socialdemocracia nunca se sintió inspirada por la diferencia, no defendió un fenómeno único (o idiosincrásico) por excelencia. Posiblemente éste sea el motivo de que haya perdido muchos eminentes intelectuales frente al comunismo y al fascismo, movimientos que han adoptado la diferencia.
Los partidos socialistas pueden perder terreno en el futuro, debido tanto a su extraordinario éxito en materias de justicia distributiva como a su falta de sensibilidad hacia otras cuestiones sociales, a menos que revigoricen su imaginación social. Como consecuencia del éxito socialista, los temas referentes al bienestar social también han sido adoptados ahora por otros partidos y movimientos. Por ejemplo, en algunos países el catolicismo puede llegar a ser una de las principales fuerzas que empuje el péndulo hacia la dirección socialista. Por otra parte, los profundos cambios acontecidos tras 1968 introdujeron un montón de nuevos temas tales como la ecología o el Feminismo radical. El feminismo radical reclama justicia, pero la justicia distributiva juega un papel subordinado en esta demanda. La ecolo gí

no tiene nada que ver con la distribución, al menos en un sentido directo, sino más bien con la producción y el consumo.
Estos temas son complejos y suscitan una gran diversidad de preguntas, cuyas respuestas no pueden ser cuantificadas. Por ejemplo, en la imaginación ecológica, la libertad no aparece ya como la perfecta condición para la lucha social a través de la cual pueda lograrse una mayor igualdad (en cuanto a bienes y servicios). Pueden aparecer conflictos entre la libertad y la vida, la dignidad humana y la supervivencia de la raza. El viejo instinto del socialismo —que tan útil le ha sido al movimiento durante dos siglos— de crear una nueva institución para regular cada problema, seguramente no funcionará en este caso. Sin la reaparición del espíritu republicano, dichas instituciones pueden ir en detrimento de aquellas libertades sin las cuales la modernidad está muerta.
Parece como si el socialismo hubiese desarrollado alguna sensibilidad hacia los nuevos problemas. Los partidos socialistas de España, Francia, Portugal e Italia se encuentran bajo el hechizo de los grandes cambios que Europa ha sufrido desde 1968. Son, en realidad, grandes cambios, aunque es difícil entender en qué consisten exactamente. Yo creo que el aspecto más importante de estos cambios es precisamente que no pueden ser entendidos por una teoría sociológica profundamente generalizadora. Yo discutiría estos cambios en términos de la autoconciencia de la modernidad. Los modernos creían antes que su mundo podía ser entendido con la ayuda de leyes universales científicamente establecidas. También creían que la modernidad es algo parecido a una estación ferroviaria de tránsito, de la cual parten trenes para otros lugares, por ejemplo, hacia un destino final denominado socialismo.
Estas creencias se han desvanecido en el aire. A la autoconciencia contemporánea de la modernidad podemos llamarla posmoderna con cierta dosis de hegelianismo: no nos encontramos después de la modernidad, sino después de la aparición de la modernidad. Las clases socioeconómicas, esos vestigios de los viejos Estados, han desaparecido finalmente de Europa y quizá también de Gran Bretaña. La democracia liberal, la condición óptima para los movimientos pendulares, ha sido definitivamente establecida en Europa, y quizá también al este del Elba. Sin embargo, no deberíamos creer que las «leyes>’ de este mundo puedan ser descubiertas; más bien deberíamos pensar

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en el mundo moderno como una estructura que nuestra generación y la próxima podrán rellenar con un contenido o con otro, pero que también pueden destruir. Dado que el mercado sigue siendo el mecanismo fundamental de distribución, mientras siga existiendo el movimiento pendular, la justicia social como justicia (re)distrjbutjva mantiene su importancia. Pero posible- fuente en las circunstancias posmodernas los viejos hábitos socialdemócratas también puedan acomodarse a algunas exigencias nuevas y apremiantes.
III
Volvamos por un momento a los conceptos premodernos de justicia distributiva. En la concepción antigua se distribuyen todo tipo de bienes. La riqueza (la propiedad) es tan sólo uno de esos tipos; existen otros, como honores y posiciones. Darle a otros los bienes que les son debidos es una cuestión de ética. Según Aristóteles, el más moderno de ios pensadores antiguos, las diferentes sociedades políticas (poleis) tienen sus propios modelos inherentes de distribución justa. Estos modelos se mantienen en vigor mediante los actos justos de los ciudadanos. En el universo cristiano, la caridad es una de las virtudes principales; Pascal sitúa a la caridad incluso por encima de la fe y la esperanza.
En el mundo moderno, la distribución ha de basarse en el siguiente principio: a cada cual según su excelencia. El socialisOfo yuxtapuso otro principio a éste: a cada cual según sus necesidades. En teoría ambos principios son válidos para regular la distribución bajo las condiciones de la reciprocidad simétrica, urientras que el principio guía del orden de la reciprocidad asiOétrica, a cada cual según su rango, fue eliminado y perdió su legitimidad. Los dos principios de la distribución moderna representan los dos puntos extremos de la oscilación pendular. Ninguno de ellos puede ser el principio exclusivo.
Existe una diferencia entre ambos principios, así como una sorprendente similitud. La diferencia puede describirse de la siguiente forma. El primer principio puede ser corregido por el segundo, pero el segundo no puede ser corregido por el primero. Si se acepta el principio «a cada cual según su excelencia», el Principio que considera las necesidades también puede ser
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aceptado como principio secundario. Uno puede ordenar que las necesidades de aquellos que son incapaces de sobresalir sean satisfechas, y que todo el mundo tiene que tener al menos una cantidad de bienes que le sitúen en las condiciones de asegurarse el ejercicio de su excelencia. El significado de «excelencia» no necesita ser determinado, ni tampoco es necesario determinar cómo o en qué aspectos pueden sobresalir las personas. Si, no obstante, se acepta el principio de «a cada cual según sus necesidades», aprobamos un mundo que no conoce la competición ni la excelencia, ya que si lo hiciera, existiría una escasez relativa al menos en algo. Esto es cierto respecto a todas las interpretaciones posibles del eslogan, que puede variar desde un tipo de igualitarismo dictatorial hasta una fantástica utopía de abundancia absoluta. La socialdemocracia nunca, por supuesto, fue igualitaria en el sentido descrito anteriormente. Recomendaba el «principio de la necesidad’> como el principal principio correctivo; y como tal, tiene que mantenerse.
La sorprendente similitud entre las dos concepciones de la justicia radica en la ausencia total del elemento ético-moral. Si tienes que dar (al prójimo) los bienes que se merece, tu acto requiere una actitud ético-moral. La caridad es obviamente una cuestión moral; se es caritativo cuando (como persona) se satisface una necesidad de otro, sólo por el propio bien de ese otro. Si las cosas se deben a los hombres y mujeres en función de su excelencia, entonces yo simplemente sobresalgo (o no) y tú sobresales (o no), y ambos recibimos lo que nos merecemos en función de nuestra excelencia. Además, si algo se te debe a ti en función de tu excelencia, ello no es por completo un asunto moral. La «sociedad>’ se hace cargo de la distribución, no un individuo. Si yo no pago lo que te mereces por tu servicio, soy punible legalmente. Y si pago correctamente y a tiempo por los servicios de un pintor de brocha gorda, esto no se debe a que yo sobresalga en virtud de la justicia (distributiva). Esto significa que sin las sanciones legales quizá nadie pagara por los servicios prestados, al igual que a nadie le importa si uno consigue un trabajo en lugar de conseguirlo una persona con muchos más méritos, incluso a sabiendas de la superioridad de la otra persona. El primer principio moderno de la justicia distributiva funciona a través de un mecanismo moralmente demasiado débil.
Muchos socialistas creen que su principio (correctivo) es moralmente fuerte, en la medida en que el compromiso con este

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principio sea en sí lo moralmente correcto. Pero están equivocados y existe una buena razón para equivocarse. Los que piden mayor justicia social han puesto de manifiesto con frecuencia su fuerza moral y su fortaleza (por ejemplo, en una huelga prolongada); pero después de que las reglas del juego hayan sido firmemente establecidas, mediante el empuje del péndulo metafórico, el aspecto social de este tipo de contiendas por la justicia social también desaparece. La gente sentada en una sala de conferencias y que defiende la mejora de una asistencia sanitaria gratuita no demuestra una moral personal mejor, sino tan sólo puntos de vista diferentes de aquellos que se sientan en la misma sala de conferencias y que tienen opiniones distintas sobre una asignación de recursos alternativa. Sin duda alguna es posible mostrar un buen carácter moral también en dicho marco, pero no simplemente defendiendo una política más asistencia- lista. Una persona que da voz a su desacuerdo con la mayoría de las opiniones resistiéndose a una fuerte presión pública, demuestra una gran cantidad de valor cívico. Este es un acto de valor moral, pero su impacto ético no es el resultado del contenido concreto de la discusión, sino de la dignidad del discurso libre defendido frente a la actitud opresiva de la mayoría. Ya que de lo que se trata no es de la distribución de la riqueza sino de la libertad de palabra, la acción es republicana y como tal no está relacionada con el problema de la justicia distributiva.
Las instituciones que redistribuyen riqueza y otros bienes en los Estados del bienestar son organizaciones inmensas como cualquier otra organización moderna. Se supone que están «racionalizadas», e incluso si no lo están se comportan como si lo estuvieran. En pocas palabras, no se necesita ninguna demostración de ética personal para mantener dichas organizaciones con un buen orden funcional. Por otra parte, las instituciones de este tipo normalmente reemplazan a la caridad en los lugares en que aún existe; hacen que la caridad esté de más. Ya ni siquiera son necesarios los simples actos de amor. Si tus ancianos padres son bien cuidados por el Estado, no hay ningún motivo para preocuparse por ellos. Pero imaginemos que un día, por una u otra razón, estas organizaciones de repente desaparecen; entonces la buena disposición moral para actuar con justicia en caso de necesidad habrá desaparecido ya. ¿Dejará la gente que otros se mueran de hambre ante sus ojos sin ni siquiera pestañear?

Donde quiera que uno mire, las personas como tales no tienen ya por qué estar en la distribución. La justicia distributiva es el resultado de un Estado y una sociedad bien ordenados. Podríamos hacer la pregunta de si esta forma de administrar la justicia distributiva es mejor o peor que las formas premodernas. Yo creo que no es ni mejor ni peor, es simplemente un tipo de distribución distinto. La virtud personificada de la justicia distributiva (incluida la caridad) era el resultado de la dependencia personal, y estaba relacionada con ella. Uno besa la mano de los que le salvaron a él y a su familia del hambre o del estado de privación. El mundo moderno elimina la dependencia personal. Ahora no hay que suplicar, hay que exigir unos derechos. Esto conviene a nuestra libertad y dignidad.
Si todo marcha bien y la modernidad sobrevive, el despliegue de virtudes personales en materias de distribución pronto se convertirá en una anomalía, un signo seguro de fracaso de las instituciones de administración y lucha por la justicia social en dichas manifestaciones. Los movimientos y partidos socialistas han de hacer algo frente a esta eventualidad. La revitalización de las viejas virtudes personales de justicia no corresponden a su jurisdicción. Si la distribución justa-injusta no depende de la ética personal, las viejas virtudes personales de justicia aún pueden florecer más allá del ámbito de la justicia, en forma de bellas éticas o de satisfacciones de orden religioso. Los movimientos socialistas pueden por supuesto establecer una duradera alianza con el republicanismo. Las luchas étnicas
—raciales— y las religiosas, los conflictos entre las formas de vida que consideran sus diferencias irreconciliables pueden ocupar en breve el lugar recientemente dejado por la lucha de clases. La justicia distributiva sola no puede hacer frente a este nuevo cisma. Se necesitan nuevas instituciones imaginarias, un marco más amplio para la lucha por la justicia en el que vuelva a ser posible la participación de las masas con el despliegue de las virtudes republicanas.

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El péndulo de la modernidad

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