1. las olas revolucionarias




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INTRODUCCIÓN: INTERPRETANDO LA MODERNIDAD MIENTRAS EL PÉNDULO OSCILA



El bicentenario de la Revolución Francesa produjo un raro ejemplo de «falsa conciencia>’. El mejor intérprete del gran acontecimiento, François Furet, quien integró con éxito la tradición prerrevolucionaria y la revolucionaria en el contexto de la política moderna, declaró que el proyecto de 1789 había sido consumado hacía tiempo. Furet afirmó que la revolución política ya no tiene cabida en la estructura de la modernidad. Los que alimentan dichas ideas o juegan al «teatro revolucionario» o traman conspiraciones totalitarias. Pero las fanfarrias de la ceremonia apenas habían dejado de sonar cuando las revoluciones de la Europa del Este se presentaron clamorosamente, ofreciendo la continuación y la consumación de 1789. Y el polvo levantado por el tumulto se asentó sólo con la aún frágil victoria de la naciente democracia rusa (o «soviética») frente al golpe neoestalinista. Durante los años 1989 a 1991 ha quedado patente que la modernidad tenía que subir un peldaño más para poder establecer el marco necesario para la resolución de sus asuntos. En la última ola de revoluciones políticas tuvo que romper su camisa de fuerza, la asfixiante estructura de una revolución social totalitaria muerta hace tiempo, su propio fruto, para llegar a conseguir sus propios fines.
Muy bien pudiera ser el caso, como de nuevo sostiene Furet (por lo que Dahrendorf le criticó), de que las revoluciones de 1989-1991 no hayan generado un solo nuevo principio para el establecimiento político de una modernidad «madura». Existe una cantidad limitada de auténticos principios políticos, y a veces se necesitan milenios para encontrar unos nuevos. Sin embargo, de seguir las cosas como están, ello no ocurrirá ciertamente después de 1989-1991. A través de las revoluciones de la Europa del Este, la modernidad ha alcanzado un relativo punto de Arquímedes desde el que será posible evaluar su propio pasa-
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do, el curso que ha seguido hasta el momento, al igual que sus posibilidades para el futuro.
Se ha mencionado a propósito un relativo punto de Arquímedes. El beneficio del gran cambio no será ni una completa transparencia de la modernidad ni una nueva ciencia de la sociedad que responda inequívocamente a todas las preguntas y dilemas. Sólo puede arrojarse luz sobre un objeto desde una fuente de luz externa; una visión posmoderna no se encuentra fuera de la modernidad. Por el contrario, lo que podemos aprender del movimiento de retroceso del péndulo de la modernidad (desde la posición anterior de obsesión radical por trascender el horizonte, hasta el punto de partida de la constitutio libertatis) es que nuestros frenéticos esfuerzos pueden destruir la modernidad, pero no pueden dejarla atrás. No obstante, era absolutamente necesario un relativo punto de Arquímedes para evaluar la modernidad; es una posición desde la que podemos afirmar con certeza que la principal intención, habiendo creado este nuevo mundo, se ha autojustificado mediante la eliminación de las opciones hostiles. Es tan sólo a partir de este «fin», que no es ni el final de un viaje ni la anulación de su itinerario, cuando podemos mirar hacia atrás sin el sentimiento de dej?iva, sino más bien con una ansia de aprender algo nuevo sobre nosotros mismos.
Pero si vemos un objeto desde su interior en vez de pretender verlo externamente y desde una posición «dominante», tenemos que admitir que nuestro punto de vista es sólo uno de tantos y que esta limitación es imposible de superar. Como bien afirmara Chladenius, un clásico de la hermenéutica del siglo XVIII, no podemos ver todos los puntos de un campo de batalla al mismo tiempo, por consiguiente es un autoengaño creer que somos capaces de integrar en una teoría homogénea todas las posiciones de todos los posibles espectadores de la contienda. Esta es una limitación ontológica y no una limitación históricamente condicionada. Pero el pluralismo inherente a la modernidad está expresado precisamente por la moderna curiosidad hacia los puntos de vista de todos los observadores, y no sólo hacia los de unos pocos distinguidos entre ellos.
Lo que se obtiene, por tanto, es un mosaico, no un mapa holístico bien ordenado. Pero normalmente, al ver un mosaico, lo integramos en una imagen más o menos racional. Y la imagen racional que recordamos en este relativo punto de Arquímedes

es el conocimiento de nosotros mismos como modernos presentes aquí y ahora, comenzando con una salvaje sacudida del péndulo de la modernidad desde un extremo, ahora oculto para nosotros, volviendo lentamente hacia el otro sentido. No sabemos hasta dónde llegará en su movimiento de retroceso, y mantenemos diferentes opiniones sobre la extensión ideal de ese movimiento. Tampoco sabemos si se repetirán los intentos desesperados y arriesgados para empujarlo de nuevo de vuelta hacia el extremo que dejó libre, si bien esperamos que no se repitan. Esta incertidumbre se desprende del hecho de que no existe una hermenéutica del futuro; el texto que leemos está siempre en el presente. Pero con todas estas condiciones, la interpretación de la modernidad desde la posición ventajosa —relativamente arquimediana— del fin del totalitarismo y de la reanudación de la tradición de 1789 da lugar a preguntas inteligentes. Podemos preguntarnos: ¿fue realmente el totalitarismo fruto de la modernidad o fue una explosión de lo retrógrado, lo atávico que hay en nosotros? Si era un sistema moderno, ¿existe una inestabilidad intrínseca en el orden moderno que lo ha hecho posible? ¿Hay en la modernidad válvulas de seguridad que puedan bloquear la reaparición del totalitarismo? ¿Puede la modernidad mantener sus promesas inherentes en la declaración de 1789, sin tener que recurrir a la teoría y a la práctica de un radicalismo que amenaza con cruzar el horizonte y lanzarse al abismo? Si esto no es posible, ¿es entonces la modernidad un proyecto distorsionado o fragmentado que sólo se engañó a sí mismo con la gran idea de un progreso y una armonía universales? ¿Puede sobrevivir la modernidad? Nuestras respuestas están contenidas en la metáfora del «péndulo de la modernidad». Viendo el péndulo oscilar de un lado a otro, nos esforzamos por dar respuestas relevantes por lo menos a algunas de esas preguntas.

1. LA MODERNIDAD

1. El concepto

En lo que sigue, no nos dedicaremos a deconstruir el concepto (término) «modernidad», sino más bien a «descargarlo». No legitimaremos por adelantado el uso del término; más bien lo dotaremos de significado mediante su uso. Comenzaremos, por tanto, con el modo más general y elusivo de discutir la modernidad yuxtaponiéndola a la premodernidad.
La yuxtaposición moderno/premoderno parece seguir la arquetípica dicotomía de «helénico frente a bárbaro» o «cristiano frente a pagano». Los que hablan toman la postura de su propio mundo, y lo definen frente al de los Otros. Las yuxtaposiciones de este tipo son condiciones mínimas de autoconocimiento. Una personalidad se identifica por ser distinguible; es distinguible por ser definida (determinada) como algo que el Otro no es. Como Luhmann diría, hacer una distinción es el inicio de la constitución de un sistema contra el oscuro telón de foro de un ambiente. Sin hacer la distinción original, nunca podríamos asumir la posición de observador. No necesitamos estar de acuerdo con una teoría de sistemas para llegar a conclusiones similares.
Pero aparte de hacer una distinción primaria y de satisfacer las condiciones mínimas de una significativa investigación sobre nuestro propio mundo, la yuxtaposición moderno/premoderno no tiene nada en común con su arquetipo. La distinción arquetípica contrastaba el mundo del que habla con el mundo del Otro en términos de superioridad/inferioridad; no sólo servía para la autodefinición, sino ante todo para el propio engrandecimiento. El engrandecimiento propio y el empequeñecimiento del Otro ciertamente no han desaparecido del mundo moderno, pero la dicotomía moderno/premoderno simplemente no es de este tipo. Los modernos entienden su mundo como algo esencialmente diferente de todos los mundos premodernos, independientemente de si consideran el mundo moderno superior o más bien inferior al premoderno, y de que, en definitiva, juzguen a ambos inconmensurables. Se supone que las diferencias son históricas, culturales y estructurales, pero sin afirmar claramente, o dar por supuesta, la identificación con el mundo de los que hablan.
«Histórico» puede significar simplemente temporalizado:
existe un «antes» y un «después». Dado que la modernidad (por definición) llegó después de la premodernidad, el uso del propio término presupone un pensamiento histórico. El nacimiento del orden moderno se supone que señala el final del orden anterior (premoderno), sin posibilidad alguna de retorno a su vieja forma. Pensar en términos de «antes» y «después» no es algo nue yo

Todas las historias del Génesis lo ponen de manifiesto. Sin embargo, el judaísmo (y el cristianismo) introdujeron un elemento sin precedentes en este modelo: era el mundo del que habla el que afloraba no sólo como una nueva etapa en la historia (divina), sino también como una etapa esencialmente diferente y superior. Las primeras historias significativas sobre la aparición de la modernidad siguieron este modelo judío-cristiano: se decía que la última etapa era la mejor, incluso la que traía la salvación. Éstas eran (son) las grandes narrativas.
El autoentendimiento en términos de gran narrativa encaja mal en la (auto)conciencia posmoderna de la modernidad; por tanto ha sido abandonado. No queremos hacer predicciones sobre la probabilidad o improbabilidad de su eventual reaparición, pero nuestra historia no es decididamente de este tipo clásico. Mientras discutimos de algo que es histórico no podemos evitar hablar históricamente, en particular si nuestro punto de vista es el de un mundo que se cree a sí mismo tan históricamente orientado como lo hace el nuestro. Sin embargo, hablar históricamente no es lo mismo que volver a contar una gran historia.
Existen todavía algunas cosas en común entre nuestra historia y la gran narrativa. Ya hemos enumerado algunas de ellas. Yuxtaponemos el mundo moderno al premoderno como mundos esencialmente diferentes; hablamos desde el punto de vista de lo moderno; suponemos que el mundo anterior (premoderno) es (fue) la condición del mundo posterior (moderno); y no podemos por menos que manifestar conciencia histórica, es decir, la conciencia de que nos encontramos, como todos los demás, encerrados en el tiempo, ellos en «su» tiempo, y nosotros en el nuestro. A esto podríamos además añadir que describimos, también, el mundo moderno en términos de universalidad.
Pero todo esto no alcanza a ser una gran narrativa: si hubiera un Dasein colectivo todo esto ofrecería una ontología colectiva fundamental —pero no existe tal cosa—. En realidad, éste es el motivo de que la yuxtaposición a lo Otro (lo premoderno) continúe siendo la condición esencial, aunque nunca suficiente, del autoentendimiento. Nunca es suficiente, ya que el mundo moderno no es transparente.
Ya se ha mencionado que la gran narrativa presupone una «diferencia en altitud» entre los mundos premoderno y moderno. Uno de ellos deberá estar más arriba que el otro, ya que la historia debe de ser narrada en términos de progresión o deca 130

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dencia, debido a que será la historia de la salvación o (y) la de la caída. No es suficiente describir lo premoderno como la condición de lo moderno. Se necesita mucho más en la gran narrativa. Se deberá establecer aquí una conexión necesaria entre lo premoderno y lo moderno, bien en términos puramente teleológicos, o bien en términos de determinación causal (en este caso:
una forma oculta de teleología). Como una consecuencia, hemos de configurar el concepto universal de la «Historia» y atribuirle una dynamis. La historia es un actor metafísico que (quien) —como dvnaniis— trae consigo en su ser inicial, su propia perfección, su fin y su propósito. Pero la asunción de que lo premoderno es la condición de lo moderno no afirma nada sobre su conexión y no detecta un telos oculto en las entrañas del pasado. Es posible suponer que numerosos factores contingentes contribuyeron a la aparición de la modernidad; podía haber aparecido antes, después o nunca. Pero desde que hizo su aparición, tenemos el derecho de buscar «pistas» que nos indiquen su posible aparición y sus —repetidos— fracasos reales en tiempos anteriores. Como contingente, nuestra historia no tiene ningún propósito; no es ni el heraldo de la salvación, ni el precursor de la caída. No puede encontrarse en ella ningún proyecto divino. El futuro sigue siendo desconocido, es más, está sin decidir.
En las grandes narrativas tradicionales, el «universalismo» era visto como una de las mayores manifestaciones del —venidero o recién alcanzado— «final de la historia». Los filósofos veían a toda la raza humana reuniéndose bajo el mismo cielo, y entendieron el pasado de todas las gentes y culturas desde esa posición ventajosa como una larga preparación para este resultado final. Se suponía que todas la particularidades se agostaban (por ejemplo, en Marx) o llegaban a ser negadas (por ejemplo, en Hegel). Éste era un concepto de universalismo fuertemente normativo. Nuestro concepto del universalismo es empírico. No es una idea ni una manifestación de superioridad:
simplemente hemos observado que el orden social moderno se asienta en todas las partes del mundo, y que los reductos del orden premoderno van disminuyendo con rapidez. Por lo tanto, universalismo empírico simplemente significa «en todas las partes de nuestro mundo».
El abandono de la autoconfianza metafísica en la gran narrativa no es una táctica desesperada ni cínica, aunque podría

serlo. Pero puede surgir del escepticismo de un tipo limitado. Por definición, el escepticismo o es limitado o, si no, lo abarca todo, lo que no deja de ser algo metafísico, es decir, lo contrario de la metafísica. La indagación sobre el carácter de la modernidad que a continuación nos ocupa se lleva a cabo con el espíritu de un escepticismo limitado. Los autores no creen que el enigma de la historia puede ser resuelto o, a este respecto, que tan siquiera exista dicho enigma. Reconocen el poder de la contingencia en dos interpretaciones (diferentes) del término «poder». Como un poder, la contingencia frustra nuestras intenciones, ridiculiza nuestros sueños o los lleva a cabo milagrosamente. La contingencia también nos da poder para empezar: para comenzar y para introducir algo nuevo en el mundo, ya sea para mejor o para peor. Es más, el escepticismo limitado reconoce la mescrutabilidad del mundo moderno al igual que su falta de transparencia reforzada por la diversidad de las perspectivas de su examen. La vieja dialéctica socrática de «cuanto más sé, más sé que no sé nada», tiene su apogeo en la modernidad. Pero esta dialéctica nunca evitó a ninguna persona seria y curiosa aspirar al conocimiento y al autoconocimiento. Si el pensar en la modernidad otorga un conocimiento digno de crédito es algo que puede seguir siendo un asunto pendiente. Pero si necesitamos o no pensar en las condiciones de nuestras vidas no es un asunto pendiente, ya que incluso deseamos este tipo de pensamientos. Finalmente, mientras que puede decirse muy poco sobre la contingencia, algo preciso puede decirse sobre las regularidades, las repeticiones, las conexiones habituales, todas esas cosas ante cuyo telón de foro ocurren los acontecimientos contingentes. A continuación se tratarán dichos temas.
2. La dinámica de la modernidad
Distingamos entre la dinámica de la modernidad por un lado y el orden social moderno por otro. La modernidad necesita de ambos para salir adelante.
En los lugares en los que la modernidad se desarrolló de forma natural, a través del método de tanteo, la dinámica de la modernidad apareció antes que el orden social moderno; la primera facilitó el camino al segundo. En general, esta dinámica continuó funcionando después de que el nuevo orden ya se hu 132

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biera establecido. Pero en el siglo xix, y particularmente en el siglo xx, el orden social moderno demostró tener tanto éxito que la gente empezó a trasplantarlo a territorios donde la dinámica de la modernidad no había hecho aún su aparición. Con independencia de si fue un trasplante voluntario o forzado, la ausencia total de tal dinámica (o su funcionamiento meramente intermitente) ha mantenido al orden moderno en un estado inestable en todas las regiones en las que, en comparación con su modelo, tenía un carácter distorsionado.
La dialéctica es la dinámica de la modernidad. El término «dialéctica» se utiliza aquí tanto en el sentido socrático/platónico como en el hegeliano; ambos están fundidos en este contexto.
La modernidad se afirma y se reafirma a través de la negación. Sólo si se cambian constantemente varias cosas, y al menos algunas son reemplazadas continuamente por otras, la modernidad podrá mantener su identidad. La modernidad prospera con los conflictos internos. Cuando un conflicto, al que los filósofos denominan contradicción, se resuelve (o se niega), nuevos conflictos ocupan inmediatamente su lugar; y este proceso de contradicción-negación continúa indefinidamente.
Los modernos no reconocen límites, los trascienden. Desafían la legitimidad de las instituciones, las critican y las rechazan; lo cuestionan todo y, al hacerlo, no destruyen, sino que más bien mantienen ei orden moderno. Los actos que en una ocasión fueron letales para todos los órdenes premodernos, mantienen con vida el orden moderno. Platón tenía miedo a la democracia. En una democracia, afirmó Sócrates, los tipos de carácter son diferentes, y es la diversidad lo que ocasiona la discordia. Por su parte, la discordia destruye la polis. Y Platón tenía razón. El continuo cuestionar e impugnar, la diversidad y la discordia —las características más destacadas de la democracia— eran cosas destructivas (o más bien autodestructivas) en el mundo antiguo. Por ello la democracia continuó siendo un orden político único y excepcional a través de la historia de los Estados premodernos. Sin embargo, está hecha a la medida para los Estados modernos.
La dinámica de la modernidad puede denominarse un juego, ya que tiene ciertas reglas, aunque no son rígidas. Los jugadores son lo nuevo y lo viejo. La dinámica de la modernidad es histó rica

los participantes en el juego son gentes con una mentalidad eminentemente historicista. En general, la institución existente es atacada desde el punto de vista de otra imaginaria (el futuro) y es transformada así en una institución «vieja»; en la terminología de Hegel, deviene «positiva». Pero a veces (y ésta es la táctica romántica) uno toma la posición de una institución ya desaparecida (más antigua) contra la existente (más nueva). Cuando más se acepta el orden moderno, más se asociará lo «nuevo» con lo «mejor». En el caso de las instituciones, «mejor» puede significar «más eficiente» o «más justa» o ambas cosas.
La principal empresa de la dinámica de la modernidad es la justicia dinámica. En contraste con la justicia estática, la justicia dinámica no trata de la aplicación de los mismos criterios a todos y cada uno a los que se les aplican, consistente y continuamente, sino poniendo en duda y comprobando los propios criterios, ya sean normas o reglas. La justicia se reivindica de forma dinámica en la siguiente afirmación: «Este (orden) es injusto —debería ser reemplazado por otro alternativo, que fuera más justo o perfectamente justo.» Si alguien rechaza una institución por injusta, también tiene que recomendar soluciones institucionales alternativas, o de lo contrario no cumpliría con su deber de participar en el juego lingüístico de la justicia dinámica. También se requiere que aquel que hace tal reivindicación tenga que argumentar, directamente o a través de un representante voluntario, a favor del orden alternativo (supuestamente más justo o perfectamente justo). Ya que en el caso de la justicia dinámica el criterio de mayor o menor justicia no puede ser la propia justicia, el alegato normalmente tiene que recurrir a los valores de la libertad y/o la vida.
La práctica de la justicia dinámica aparece también en las sociedades premodernas, pero normalmente sólo en tiempos de crisis, y con mayor frecuencia cuando un orden social es reemplazado por otro. En esos momentos la justicia dinámica es una intermediaria que desaparece cuando la cultura ganadora se hace consuetudinaria. Incluso entonces, la justicia dinámica apenas se practica de forma generalizada, ya que sólo son impugnadas algunas instituciones aisladas, mientras que la mayoría de las demás se aceptan, y normalmente se apela a las instituciones tradicionales, no a los valores de libertad y (o) vida. En la modernidad, la justicia dinámica se generaliza de tres formas. Primera, ninguna institución se encuentra fuera de los lí 134

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mites, todas y cada una de ellas pueden someterse a prueba y ser consideradas injustas o injustificadas. Segunda, todo el mundo puede plantear una demanda de deslegitimación. Tercera, todos los argumentos que se puedan tener a favor de una alternativa recurren a la libertad y a la vida como valores generales (universales). En realidad, los tres aspectos se desarrollan de manera coordinada, y su combinación final indica que se ha llegado a un punto sin retorno en la aparición inicial (originaria) del orden social moderno.
La justicia dinámica es la mejor ejemplificación del carácter dialéctico del orden moderno. La imposición de la justicia no es asimétrica. Una parte se enfrenta a la institución, la otra la defiende. Se produce la colisión de dos concepciones de la justicia, pero el concepto es el mismo. Estas colisiones son los conflictos sociales más típicos, y cuando la vieja institución ha desaparecido para siempre antes de que la nueva empiece a ser impugnada, nos encontramos en el momento de la «negación», dado que la mayor parte de las funciones, y también ciertas propensiones, de la vieja aún se mantienen en la nueva. En ese momento puede dar comienzo la nueva ronda de impugnaciones. En tecnología lo nuevo se convierte en viejo a una velocidad todavía mayor, con o sin impugnaciones. Mientras que en el área de la cultura (primero sólo en la «alta» cultura, y posteriormente en la «baja» cultura) ocurre algo muy parecido, siempre se produce mediante impugnaciones abiertas, si bien no necesariamente sobre la belleza, pero sí sobre la verdad y la sinceridad de las «viejas» formas de la creación artística. En este campo, la innovación de la primera mitad del siglo xx fue el descubrimiento de lo muy antiguo, como un aliado de lo más nuevo. Uno tiene la impresión de que el mundo moderno va corriendo hacia alguna parte: hacia adelante hacia el futuro, pero al correr hacia adelante en realidad se alcanza a si mismo. Es difícil afirmar si el ritmo de la dinámica de la modernidad es el normal, es decir, el óptimo para mantener el orden social moderno. Con toda probabilidad no lo es y, tras el completo establecimiento del orden moderno, el ritmo puede aminorarse. Por razones que no serán discutidas aquí, el ritmo debe aminorarse. Podemos sacar la impresión de que la justicia dinámica puede seguir la misma suerte que tuviera en algunas culturas premodernas: después de haber servido como partera en el nacimiento del nuevo mundo, podía retirarse. Pero esto no habrá de suceder. El ritmo de la di-
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námica podrá aminorarse, pero la justicia dinámica no puede desvanecerse sin arrastrar tras de sí el orden social moderno tal y como hoy lo conocemos. Esto no es simplemente una afirmación especulativa; los intentos de establecer un orden social moderno sin la dinámica de la modernidad —por ejemplo, los efectuados en la Unión Soviética— fallaron de manera estrepitosa y demostraron claramente que la modernidad sin dinamismo (especialmente sin justicia dinámica) no puede sobrevivir.
La dialéctica fue inventada por la filosofía; el procedimiento de la justicia dinámica también extrajo su legitimación de la filosofía. La indagación y comprobación metódica de los conceptos tradicionales comenzó en el movimiento de los sofistas. Pero fue Sócrates (en esa tradición) quien elaboró el proceso compuesto de negación/refutación. El entendimiento tradicional de los conceptos políticos y éticos ha sido deconstruido desde el punto de vista de un significado y una interpretación de los mismos más elevados y universales. De este modo se inició el conocido juego de palabras: «Esto no es verdadero, alguna otra cosa (más elevada) es la verdad», «esto no es bueno, alguna otra cosa (más elevada) es lo bueno», «esto no es justo, alguna otra cosa (más elevada) es la justicia». Algunos filósofos modernos representativos sostienen que la modernidad realiza la filosofía; y en un aspecto esto es verdaderamente cierto. Todo el mundo puede practicar y practica la dialéctica, aun cuando lo haga de manera no filosólica. Si se admite la existencia y el procedimiento dialéctico, ya no se necesitará para su práctica el factor espiritual.
La dialéctica real es la dinámica de la modernidad, la dialéctica ideal (meramente conceptual) es la dinámica de la filosofía. El hecho de que la filosofía naciera (del modo que la conocemos), pertenece al reino de las contingencias afortunadas. Pero debemos de tener en cuenta que el nacimiento de la filosofía, junto con el de la poesía trágica, fue algo dependiente de la democracia. En lo que podemos saber (con todos los posibles errores de apreciación), la dinámica de la modernidad hizo su primer intento firme de romper la resistencia de un orden social premoderno en Atenas durante los siglos v-iv antes de Cristo. Este intento fracasó. Lo que llamamos la Ilustración griega fue la preparación para algo que nunca llegó a ocurrir; y es inútil buscar las razones. Los críticos de la modernidad (por ejemplo,
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Heidegger y Adorno) señalaron con frecuencia la aparición de un tipo de imaginación tecnológica moderna en Grecia; el hecho de que Aristóteles afirmara que el redactar una constitución es una techne, lo corrobora. Pero la misma imaginación no escondía ni la idea de un futuro ni la de un orden social diferente que pudiera basarse en algún tipo de igualdad. Sin una fuerte presencia de esta idea, la dinámica de la modernidad se automargina.
La dinámica de la modernidad apareció contundentemente durante el último siglo de la República romana, y se extinguió a finales del primer siglo d.c. Pero mientras en Atenas los aspectos políticos, culturales y económicos del dinamismo aparecieron a un mismo tiempo, en Roma se dieron completamente de- sincronizados. Cuando apareció en Roma una imaginación orientada al futuro, combinada con la idea de (un tipo de) igualdad, en forma de la revolución espiritual de un cristianismo en expansión, el modo político de impugnación de la justicia ya se había agotado; al igual que lo había hecho el capitalismo romano (con la excepción de la Galia transalpina).
La dinámica de la modernidad volvió a aparecer con todo su esplendor en los tiempos del Renacimiento europeo, y avanzó inexorablemente. Pero fue una marcha larga. El orden social moderno tardó por lo menos tres siglos (en algunos lugares incluso cuatro), sólo en la pequeña Europa, en asentarse y reemplazar al «artificio natural» premoderno. Fue quizá la multiplicidad y diversidad de la vida étnica y política en Europa lo que contribuyó a este logro. El orden moderno podía asentarse en una minúscula parte de Europa (por ejemplo, en una ciudad como Amsterdam) como excepción, y posteriormente en otro pequeñísimo lugar (por ejemplo, en Suiza). En cuanto era aniquilado en un rincón, aparecía vigorosamente en otro. La dinámica de la modernidad nunca se paralizó; incluso después de muchos contratiempos, siempre había uno u otro rincón en el que podía seguir sin debilitarse. No fue un solo empujón, sino más bien varios, los que le dieron el impulso que necesitaba. Pero nunca podrá repetirse lo suficiente que también aquí, incluso entre estas circunstancias más beneficiosas, el orden moderno podía haberse malogrado. Antes de la Revolución Francesa nada estaba aún decidido.
Lo que hasta entonces había sido un proyecto marginal, fue el centro de atención por primera vez durante la Revolución Fran cesa

El genio de Kant se dio cuenta de la crucial importancia de la imaginación en este cambio decisivo. Un acontecimiento como éste, escribió, «no deja que se le olvide» (laesst sich nichi vergessen). Utilizamos el término «proyecto de modernidad» sólo de mala gana. Un proyecto puede llevarse a cabo; existe un punto en el que decimos confiadamente que se ha logrado. En este sentido, la modernidad no es un proyecto. La Revolución Francesa es el punto de lanzamiento simbólico de la modernidad. La palabra «lanzamiento» indica que a partir de ese momento las principales categorías de la modernidad ya están presentes, aunque tan sólo lo estén como potenciales abstractos. Dynamis, mejor que potencial, es quizá la palabra correcta, ya que las categorías se encuentran en un estado de actividad constante (energeia). Se desarrollaban, ya que van a ser desarrolladas. Haber- mas menciona el proyecto inacabado de la modernidad. Esta es una buena expresión si añadimos que el proyecto nunca se acabará, porque acabarlo significa matarlo. La modernidad (y en este caso queremos decir el orden social moderno como territorio de la dinámica de la modernidad) puede asumir variaciones prácticamente infinitas al igual que la premodernidad, pero su dynamis las incluyen a todas in nuce. La afirmación de que la Revolución Francesa, y todo lo que ella defiende, «no deja que se le olvide» significa algo más que una frase inscrita en los anales de la historia. En este sentido elemental, nada que aún podamos recordar de textos y vestigios puede ser olvidado. Pero en un sentido más profundo, el mundo premoderno está ahora olvidado, al menos en Europa, sin considerar nuestro conocimiento sobre el mismo, en el sentido de que ya no es una fuente de memoria viva. La memoria viva es la impronta de nuestro propio mundo en nuestras actitudes, pensamientos e imaginación. Es la insignia de nuestro horizonte. Recordamos los dioses muertos, pero sólo los vivos no pueden ser olvidados.
Las apariciones de la dinámica de la modernidad en las sociedades premodernas están acompañadas por una profusión de «superávit cultural>’. Sin imágenes con contenido, historias, creencias, no puede sobrevivir ninguna sociedad, aunque algunas culturas sean más ricas espiritualmente que otras. Una vida cultural más densa que la media no puede describirse aún en términos de «superávit». El superávit cultural sólo puede presentarse cuando la creación espiritual tiende la mano a lo inmortal, lo eterno, y también a lo universal, y cuando lleva a la

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gente más allá del estrato normal de los «eruditos», ya sean sacerdotes o personal secular. Por ejemplo, la Atenas de los siglos V-IV a.C. creó los géneros de la filosofía, la tragedia, la historiografía. Fue a partir del genio de Judea cuando se difundieron tanto el judaísmo como el cristianismo y, junto a ellos, las ideas de igualdad y justicia social, mientras que desde el espíritu sistematizador de Roma salieron la teología cristiana y los fundamentos de la ley moderna. El «superávit cultural» se generó a partir de todas las fuentes en las que el dinamismo de la modernidad había empezado a retar al viejo orden social existente en Europa. El tiempo estuvo unido a los genii. Los géneros nuevos, desde las ciencias naturales a la música para concierto, pasando por la novela, exigían de una constante innovación, al igual que los rejuvenecidos antiguos géneros, como la tragedia, la escultura o la pintura. Cada década trajo algo nuevo y grandioso. Pero después de que el orden moderno se estableciese, las energías de la cultura europea empezaron a disminuir. Ya no eran necesarias. Esto suena un poco misterioso, y es misterioso en la medida en que no tiene una explicación real. Pero tal y como están las cosas en la actualidad, la principal tendencia cultural, la hermenéutica en todas sus formas y versiones, toma su inspiración del pasado más que del presente. El impulso hacia la inmortalidad, la eternidad y la universalidad se ha debilitado, al menos en la cultura, si bien no en la vida individual aislada. Si damos una opinión equilibrada sobre las posibilidades de nuestro mundo, también habremos de dar expresión a un cierto grado de escepticismo sobre los potenciales culturales del futuro. Con toda probabilidad no se producirá ningún superávit cultural, tan sólo se generará tanta energía cultural como sea suficiente para el bienestar espiritual, o quizá para la simple supervivencia, del mundo moderno. Sin embargo, con total probabilidad, todos los establishment modernos correrán mejor suerte que la mayoría de los premodernos, no porque tengan un mayor poder creativo, sino porque mantendrán un gran poder para rememorar y para recordar.
3. El orden moderno
Por «orden social fundamental» queremos indicar la estructura constante de, y el mecanismo para, la distribución (ordena ción

y redistribución (reordenación) de la libertad y de las oportunidades en la vida junto con el mantenimiento (reproducción) de la unidad social completa. Esta determinación es importante, ya que, si contemplamos un solo estrato aislado de un orden social, podremos ver los cambios y transformaciones radicales en la distribución de la libertad o de las oportunidades en la vida, o de ambas, dentro del mismo orden. Este fue el caso en el seno de muchos órdenes premodernos, y es típico en el del moderno.
Es posible concebir un mundo sin ningún tipo de estructura de distribución, o de modelo para la misma, sin ningún ordenamiento en absoluto. Se suponía que el mundo de la edad de oro de Ovidio (y de muchos otros) era de ese tipo; Marx también imaginó uno así en algunos de sus proyectos mesiánicos de comunismo. Lo que queremos decir no es que no todo lo que puede ser concebido sea posible al mismo tiempo, sino más bien que sin un modelo fundamental y un mecanismo de ordenación y reordenación, un
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