Una apuesta por el humanismo frente al fanatismo




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LAS VIRTUDES Y LOS VICIOS

Sí, claro. Aceptemos que se necesita educación en valores. Es fácil estar de acuerdo, dicho así. Es también sencillo admitir que contra la entropía moral se necesita esa educación. Sin embargo, ¿cuál es el estado de la cuestión? ¿Podemos exigir lo que casi ni poseemos? ¿Acaso los medios no trasladan la entropía moral que de hecho existe? ¿La moral nos ha sido raptada?54 Si preguntamos a cualquier auditorio actual, no particularmente experto, por términos que designen virtudes, es bastante probable que sea la estupefacción lo que se siga de nuestra encuesta repentina.55 De suerte que incluso podría calificar de éxito el obtener uno o dos términos que hagan suponer que las personas preguntadas entienden el significado de «virtud». En algunos segmentos de edad el propio término sólo parece aludir a algo especialmente obsoleto relacionado con la represión y la moralina. Suena a palabra antigua, catecismal, de significado impreciso que no tiene uso en el lenguaje corriente. Vagamente la gente suele desplazar virtud hacia las referencias religiosas y, si éstas no están claras —sólo los fundamentalistas tienen el diccionario religioso actualizado—, casi deja de entenderse. Estamos en un mundo en el que la religión ya no domina todas y cada una de las vidas individuales. Y se tiene la impresión de que palabras como «virtud» le pertenecen en exclusiva. Como mucho algunos recuerdan cosas sueltas: la caridad, la justicia, la templanza... ¿Acaso el vínculo con nuestra propia tradición cristiana hace que esa palabra se desplace hacia la semántica de las llamadas virtudes teologales y cardinales (cuyo papel en la moral religiosa no ha sido todo lo firme que se supone), y que su significado clásico56 se haya oscurecido?

La pérdida de influencia de la moral dogmática religiosa, la de la gracia y el pecado, de la que nos ocuparemos también más adelante, no está dejando incólume y visible el sistema clásico desde el que tal moral evolucionó y con el que realizó sus ajustes. Al levantarse su tramoya no se adivina la precedente. Hace dos siglos que comenzó la reconstrucción del mundo clásico, y sus esquemas morales, si bien cercanos y origen de los nuestros, nos son conocidos por vía erudita, no como vida vivida. Parece que la gente comienza a ignorar las listas y definiciones de las virtudes religiosas como también ignora el catálogo aristotélico de las virtudes. Sin embargo, no sólo están fallando las referencias históricas. De las encuestas repentinas se sigue que sucede algo más: muchas personas ya no saben precisar el significado de virtud, sea clásica o cristiana. No entienden el término, ni por referencia a esos esquemas históricos ni en una definición de su uso corriente. A «virtud» ni la conocen ni la reconocen. No está en su vocabulario habitual. No pueden precisar, ni casi ejemplificar, el propio término.57 Y quizá el asunto entero no mejorara si la consulta de nuestra improvisada encuesta no versase sobre ellas, sino sobre vicios. Probar la agonía del lenguaje moral es fácil también pidiendo a las personas que enumeren nombres de vicios. Sabrán más, pero por razones que se verán más adelante. ¿Es que las personas no tienen ya el lenguaje de las virtudes? Eso parece. De ser esto así, ¿se sigue presumiblemente de ello que tampoco tienen virtudes?

Mclntyre, filósofo al que es inexcusable citar si se encara el tema de la virtud58, afirma que las sociedades postilustradas a las que pertenecemos han perdido el lenguaje de las virtudes. Y al lado de ésta pone otra afirmación: la pérdida del contexto teleológico acaba de hecho con las virtudes. No tenemos pues ni la definición ni lo definido. El estado del lenguaje moral, que depende del contexto social, es el emotivismo. Los enunciados morales sólo tienen significado ese registro porque el emotivismo, lejos de ser una correcta teoría del significado, como pretendieron en este siglo sus portavoces, es una excelente teoría del uso.
Lo que Mclntyre afirma es, en un lenguaje menos técnico, lo siguiente: cuando se emplean locuciones o términos morales, por ejemplo «bueno», «justo», «bien hecho», y todos más o menos lo hacemos, ello sólo significa que proferimos ciertas exclamaciones que son peculiares, como si dijéramos:

« ¡Ah!», « ¡Oh!» y « ¡Claro!». Lo único que distingue a los términos morales de las exclamaciones es que, al proferirlos, los dotamos de una «especial seriedad y urgencia», tal como señaló Stevenson59. Simplemente al usarlos ponemos más énfasis, pero todo el mundo está en el secreto: lo que con ellos se pretende y también lo que con ellos se consigue no es más que denotar una actitud por parte del hablante y crear una influencia en el que escucha. Es decir, no se apela a ninguna verdad que suponga una concepción compartida de lo bueno ni de la vida correcta. No la hay.

Por eso nunca hay verdaderas discusiones morales, debates con argumentos, sino meramente intercambio de exclamaciones, eso sí, «serias y urgentes». Y por eso nunca nadie convence a nadie y todas las discusiones morales siempre quedan abiertas y en tablas. Si quienes hablan y escuchan mantienen actitudes y/o creencias diferentes, en realidad la discusión o la argumentación carece de sentido. Cuando dos personas discuten de moral tienen también dos frentes abiertos: las creencias y las actitudes. Las creencias son más o menos verificables. Por ejemplo, se discute si está bien, mal o es indiferente maltratar a los animales. Hay que partir de algo. Uno puede afirmar que los animales, como nosotros, sienten el dolor. Si el otro está de acuerdo ya hay una base común desde la que partir: es esa creencia. Sin embargo, de ahí en adelante el asunto puede variar: uno puede sostener que no hay legitimidad alguna para infligir dolor gratuito a un ser que puede sentirlo, y que por lo tanto eso es malo, y el otro puede replicar que, en el caso de los animales, esto es indiferente. El acuerdo en las creencias no supone el acuerdo en las actitudes.

Cuando dos personas discuten, en un primer paso sólo cabe intentar llegar a acuerdos en las partes fácticas de las creencias, pero sabiendo siempre que ni siquiera el acuerdo en las creencias presupone ni condiciona que se produzca acuerdo en las actitudes. Desde luego, es todavía más difícil mantener la discusión si uno de ellos afirma que los animales no sienten nada, que son máquinas. Entonces no habrá acuerdo de ningún tipo. No obstante, aunque ambos partan de la misma creencia, que los animales también sufren, sus actitudes pueden ser diferentes. Y la actitud es justamente aquello que se expresa por medio de las sentencias morales: «Esto está mal, esto está bien, esto da igual.» Los términos como «bueno» o «malo», y muchos otros, sólo expresan actitudes.

Con tales márgenes, está claro que no hay ningún medio, se entiende que argumentativo, que permita cerrar un desacuerdo moral. Primero hay que estar de acuerdo en algo básico. Por poner otro ejemplo, que un embrión humano en fase inicial de su desarrollo fetal y que tiene un encefalograma plano es un ser humano completo, acuerdo que puede no existir, y sólo si existiera, entonces comenzaríamos a discutir, pero con meros argumentos emotivistas, intentando llevar al otro a compartir nuestras disposiciones, mediante exclamaciones encubiertas, sin ningún argumento definitivo. Todo el debate podría, sin faltar a la lógica, convertirse en un diálogo de sordos. Si, de paso, las creencias no se comparten, de hecho lo que hay es un diálogo de sordos. Como había afirmado, antes de Stevenson, Ayer60, sólo los que están previamente de acuerdo pueden discutir.

El emotivismo, corriente que imperó en la filosofía moral hasta casi bien entrados los años setenta del siglo XX, mantuvo que ése era el estado normal del lenguaje moral, en todo tiempo y lugar. Mclntyre sostiene que es el estado que cabe esperar en las sociedades postilustradas, las nuestras y occidentales, las que afrontan el paso al tercer milenio. Que lo que el emotivismo diagnosticó como esencial y característico de cualquier lenguaje moral en cualquier mundo posible no es otra cosa que el exacto análisis de cómo se usa el lenguaje moral en esas sociedades que son las nuestras. La moral se ha convertido en retórica y en el peor sentido. Usamos el lenguaje moral para disfrazar nuestros intereses. Primero sabemos lo que queremos, sea bueno o malo, y después lo hacemos presentable.

Usamos, además, de modos argumentativos que son inconmensurables. Para unos casos somos epicúreos, para otros kantianos rigoristas, para esotros comunitaristas decididos... Como si las argumentaciones pudieran cambiarse a capricho. Combinamos tradiciones que no se pueden mezclar, porque se odian como el agua y el aceite. No hay manera de que nos pongamos de acuerdo porque usamos un lenguaje moral que es un barullo y un amasijo. Este estado de desorden del lenguaje moral revela una profunda catástrofe, la que se produjo hace tres siglos cuando, a causa del pensamiento ilustrado, cayó la última versión del esquema clásico aristotélico. Hasta aquel momento, cuando las gentes usaban de los términos morales sabían lo que hacían. Tenían un esquema teleológico, una comunidad, un fin compartido dentro del cual era posible argumentar y decidir. Ese fin desapareció y en su lugar se instaló el individualismo rampante. Desde entonces cualquier reconstrucción de la teleología ha fracasado y, en consecuencia, cualquier fundamentación de la moral también.

Da igual que sucesivos pensadores y pensadoras hayan dedicado su inteligencia a buscar un pilar firme desde el que reedificar un lenguaje moral sólido y concluyente. No es cuestión de talento. Por fina que sea, a cada nueva fundamentación sólo le espera el fracaso, puesto que se enfrenta a una pregunta sin salida: « ¿Por qué debo ser moral?», en vez de a la pregunta antigua:

«¿Cómo debo ser para ser moral?»61. Y espero que Victoria Camps no se moleste por completar con una formulación suya los diagnósticos de Mclntyre.

¿Compromete el desorden del lenguaje moral la misma probabilidad de la acción moral? Kierkegaard, hace un siglo largo, sospechaba que buena parte de los seres humanos son santos, sin pompas ni autoconciencia, simplemente lo son. Bien es cierto que los santos y los moralistas no coinciden. Los santos no se pasan el día predicando a los demás cómo es la santidad. Un ingrediente esencial de la santidad según Kierkegaard es que el santo no sabe de sí, ni le interesa. Obra como debe, se sacrifica, es humilde, no se observa, no se juzga. Es virtuoso sin necesidad de saber qué sean las virtudes. No utiliza el imperativo categórico, no se pregunta si «puede querer que la norma que preside su acción se convierta en ley universal para todo el género humano», porque el santo va más allá del deber y el querer. No es ningún genio. Se acomoda a lo finito. Expresa lo sublime en lo pedestre. Es absurdo. Es santo. Y al menos, la mitad, si no la mayor parte de las personas con las que funciona este vicioso mundo, son así, de creer a Kierkegaard.

Hasta Mclntyre tendría que admitir que si el mundo y las instituciones funcionan, y lo hacen más o menos, es porque la gente tiene virtudes y las practica, correctos hábitos y regulares disposiciones buenas, con independencia de que sepa o no reconstruir la historia y filogenia de las virtudes. Eso, conocer dónde y cuándo se han producido las innovaciones y cambios en los valores, es legítimo que preocupe a los filósofos morales, que constituya buena parte de lo que deben conocer y enseñar, pero no puede ocupar los pensamientos cotidianos y normales de la gente cuando tiene que actuar. Se da por supuesto por quien tiene la urgencia de la práctica. La solución podría residir en separar claramente la teoría, y su relativo desorden, y la práctica, con sus inercias. Pero no va a ser tan fácil.

La sociedad emotivista: lo que pasa cuando preguntamos por virtudes

Este asunto se repite, pero en esta ocasión desde una explicación, de nuevo de Mclntyre, diferente. Él supone que a la quiebra conceptual, si bien no está claro si es razón suficiente, ha seguido la quiebra en los modos de vida, en la dinámica social. Dicho de otra manera: los catálogos de virtudes que la gente puede hacer dependen de los contextos de las prácticas en las que interviene. En la sociedad organizacional, que no distingue entre fines (universalizables) y objetivos (particulares), que no permite diferenciar entre relaciones manipuladoras y las que no lo son, las virtudes han perdido sus referentes contextúales. Por eso nuestro lenguaje moral es como es, emotivista.

Y, para agravar las cosas un poco más, si nuestro lenguaje moral es emotivista, sucede que nuestra sociedad es weberiana. Esto es, el «yo» emotivista vive en la separación de lo público y lo privado. Sabe que no hay forma de resolver racionalmente los conflictos entre fines y objetivos que se dan en la esfera pública y usa la esfera privada para la rica expansión de sus determinaciones. En privado cada cual es un aprendiz de esteta, un médico de su propia alma y un fiel observante de la fuerza de los objetivos que tenga la organización a la que esté sirviendo. Eventualmente es también un ser perplejo, sobre todo si se le presentan demandas contradictorias. En público es, simplemente, un hijo de Goffman.62

Goffman ha estudiado a fondo el comportamiento humano; se le supone incluso fundador de una nueva ciencia, la etnometodología, que lo clasifica y explica. Una de sus tesis fundamentales es que lo que llamamos «yo», entendido como un reducto interior origen y responsable de nuestras acciones, no es necesario para explicarlas. Puede incluso que no exista. Somos colecciones de interacciones que, además, cambian según dónde, cómo y con quién las realicemos. Lo que sea nuestro «sí mismo» no es algo que nos podamos permitir enseñar. Por el contrario siempre asumimos una máscara, un personaje. El yo, dice, está «burocratizado». Y la máscara cambia según los lugares en que tenemos que movernos. Mejor que la descripción completa de su ingente trabajo quizá nos baste un botón de muestra: «La coherencia expresiva requerida para toda actuación señala una discrepancia fundamental entre nuestros "sí mismos", demasiado humanos, y nuestros "sí mismos" socializados. Como seres humanos somos, presumiblemente, criaturas de impulsos variables, con humores y energías que cambian de un momento a otro. En cuanto personajes para ser presentados ante un público, sin embargo, no debemos estar sometidos a altibajos. Contamos con una cierta burocratización del espíritu que infunda la confianza en que ofrecemos una actuación perfectamente homogénea en cada momento señalado.»63 Esta idea, fundamental en su explicación, la obtiene Goffman del filósofo Santayana. Sin embargo, él la ha llevado casi hasta la perfección, con análisis minuciosos y siempre interesantes. Saber actuar es saber encarnar los requerimientos de diversas máscaras. A lo largo de un solo día nos vamos poniendo y quitando unas cuantas. A primera hora somos, por ejemplo, el animoso caminante hacia el trabajo; una vez en él nos convertimos en el jefe puntilloso o el subordinado eficaz; algo más tarde encarnamos al chistoso compañero del café; luego pasamos por el cónyuge devoto, el perezoso privado, el amigo fiel y sabe Dios cuántas más cosas. Somos unos delante de quienes nos mandan, otros para quienes nos tienen que obedecer, otros si estamos en confianza y otros si, por el contrario, estamos en público. ¿Qué es el yo? Ese clavito mínimo del que vamos colgando las máscaras que sucesivamente nos ponemos.

No hay lenguaje de las virtudes, afirma Mclntyre, porque no hay manera, en semejante contexto, de tener virtudes. En último extremo nuestra sociedad es hobbesiana —una lucha de todos contra todos, cada uno cargado de intereses y mañas— y, sin embargo, conservamos por inercia el lenguaje moral. Pero, claro, se ha desnaturalizado. Lo que tenemos son usos, usos meramente emotivistas. Para nosotros es un registro más, retórico, dentro de este carnaval constante. Por eso ya no significa, por eso ya no es concluyente. Su funcionamiento social ha acabado con los esquemas teológicos —no hay fines compartidos—, y ha quedado reducido a un instrumento con el que cumplir designios individualistas.

Lo que consideramos la victoria de nuestra autonomía moral, cada uno es un sujeto capaz de darse normas y elegir libremente lo bueno, esa libertad heredada de la Ilustración es en realidad la derrota de la moral. Lo que de verdad sucede es que estamos inermes ante los demás, todos también hijos de Goffman, para los que siempre somos medios y nunca fines. No hay teleología compartida, no hay comunidad de sentido, no hay lenguaje de la virtud, no hay virtud.

De nuevo en opinión de Mclntyre, la pobreza de nuestro lenguaje moral responde a la imprecisión semántica de la cultura ilustrada en que nos movemos. No sabemos lo que significan los nombres de la mayor parte de las virtudes y mucho menos lo que en su día significaron. Somos analfabetos morales. Simplemente pululamos por ahí profiriendo juicios de gusto, que en nuestra mentecatez creemos que son auténticos juicios morales.

La alternativa que propone para salir de este lamentable estado es la reconstrucción del esquema aristotélico previo a la quiebra ilustrada, y ello ha dado origen a un nuevo tipo de éticas y políticas, los comunitarismos, que ya se han citado. Hay que reconstruir fuertes comunidades de sentido, y dejar en paz a las que ya existen y no han sido infectadas por nuestra anomia. Ellas salvarán este mundo que, entregado a la barbarie de la voluntad de poder nietzscheana, está a la espera de un nuevo san Benito que recoja los restos del espíritu y los haga revivir en pequeñas sociedades, humildes y puras, como el santo salvó en sus monasterios la herencia de la latinidad.

Además de que esto tiene sus peligros64, apunto que incluso si diéramos por buena la visión social y moral que Mclntyre mantiene, la invención de pequeñas comunidades —necesariamente pequeñas, y no porque Mclntyre así lo diga, sino porque no puede ser de otro modo, puesto que la universalidad está descartada porque se la considera una ficción— no dejaría de ser un empeño voluntarista destinado probablemente al fracaso. Reinventar comunidades de sentido es complejo; exige por lo general de la presencia de una persona carismática12 que dé el aliento primero que, igualmente difícil de mantener, tiene más riesgos que ventajas. Tales comunidades se convierten a menudo en sectas, peligrosas, algunos de cuyos ejemplos nos asaltan desde la prensa con sus finales terribles. Sin contar con otra cuestión: ¿Qué comunidad habría que reconstruir?, ¿los jardines de amistad epicúreos?, ¿la villa apartada y autosubsistente donde los que quieren seguir la vida buena hacen sus votos?, ¿la familia?, ¿el barrio?, ¿la ciudad?, ¿la religiosa-eclesial?, ¿la nación?, ¿la secta? Comunidad se dice de muchas maneras y cada uno de los comunitaristas tiene sus apuestas y sus preferencias.

El comunitarismo

Comunitaristas son aquellos autores que, fundamentalmente, sostienen que los derechos individuales han de ceder, en ciertos casos, ante los derechos de la comunidad; y que con ello la moralidad del conjunto —incluida una práctica mejor de la individualidad— aumenta. Como es evidente todo ello nos suena, porque nos acerca de nuevo al debate del multiculturalismo. Todos ellos son herederos de McIntyre, le reconozcan o no la autoría de las primeras tesis comunitaristas. Aunque es cierto que previamente un autor hoy injustamente olvidado, Dupréel, estudió las virtudes e insistió en que los juicios morales tenían como meta formar relaciones grupales. En cualquier caso, de entre los modernos comunitaristas, M. Waltzer65 es uno de los más conocidos, pero también debemos y podemos incluir entre sus figuras destacadas a Ch. Taylor y a M. Sandel.

En realidad todos sus argumentos muelen en la misma muela: el individualismo no es un buen consejero moral. Nuestro mundo norte se jacta de los derechos individuales, pero con ellos ha puesto en ejercicio un peligroso disolvente. Por el contrario las comunidades, las religiosas o étnicas, por ejemplo, que exigen la abdicación de alguno de esos vanidosos derechos individuales, son las que mantienen la salud moral alta y permiten la verdadera educación en valores. Un miembro de una secta veterotestamentaria —un amisch por ejemplo—, que tiene incluso cierto grado de fanatismo, se porta mejor que el depredador individualista de Manhattan. Un tabú alimentario o de segregación por sexos puede no parecer respetable al racionalismo individualista, pero es necesario para que la comunidad se reconozca como tal y dé sus buenos frutos morales. Y así sucesivamente. Ciertamente hay filósofos comunitaristas más conservadores que otros y también es cierto que Mclntyre es, probablemente, el más conservador de todos ellos. Pero también es el más neto.

Pese a lo excesivo de su diagnóstico, según el cual el individualismo racionalista y sus derechos producen barbarie y sólo cabe salvarse dentro de pequeñas comunidades de sentido que emulen a las viejas abadías altomedievales, su plantilla general ha tenido bastante éxito. Los filósofos comunitaristas proliferan, y todos quieren reconstruir algo: la patria, la familia, la ciudad ideal, con mayor o menor fortuna. En el comunitarismo sin duda late también un buen ánimo contra el individualismo egoísta. Las sociedades en las que los derechos individuales están bastante asegurados parece que no son capaces de evitar la insolidaridad y el desentendimiento personal del prójimo. Precisamente porque todos calculan que las instancias públicas tienen el deber de hacerse cargo de los problemas, muchos se sienten exonerados de tomarlos en consideración de forma cercana.

Sin embargo, no hay que desesperar: la última versión o modulación, si se prefiere, del comunitarismo recibe el nombre de republicanismo66, esto es, el deseo y la capacidad de construir una democracia participativa fundada en valores universales. Con lo cual los antes vituperados principios ilustrados se cuelan de nuevo en el corazón del comunitarismo. La discusión ha cerrado su propio círculo. Así son estas vueltas.


Preguntando por vicios

El diagnóstico comunitarista se basa en el desconocimiento que parecemos tener, dentro de uña sociedad liberal, de siquiera el nombre de las virtudes. Concluyen que esta sociedad está, por lo tanto, fragmentada y que la comunidad debe ser reconstruida, y que para ello la soberbia de los derechos individuales y el universalismo que los acompaña deben ser abatidos.

Es cierto que apenas sabemos nombres de virtudes. Por lo que toca a los vicios, aunque en efecto se obtendrá un mayor número de nombres, con bastante probabilidad sucederá que fumar y beber serán los vicios reconocibles que aparezcan en primer término, seguidos a distancia por vicios de más fuste y solera, casi todos ellos recogidos del cajón de los viejos pecados capitales. Fumar, beber, la envidia, la avaricia... son algunos de los más citados en las encuestas que, por ejemplo, realizamos en las aulas. Y su estatuto de vicios contrastados no evitará la discusión. De muchos vicios está en entredicho que lo sean. La relativa vindicación de algunos vicios ha formado parte del pensamiento moderno, puesto que no podemos sin mayor examen dar por vicios o desviaciones lo que sociedades más jerárquicas y estables que las nuestras estigmatizaron. Aquellas sociedades que nos precedieron, y muchas no eran modelos de equidad, a fin de prevalecer hicieron amplios catálogos de conductas indeseables y prohibidas. Y no se limitaron a ello, sino que para mantener los fines compartidos —por ejemplo, durar— pusieron al lado de cada desviación un castigo, por lo general muy poco clemente. El ostracismo, la humillación, la mutilación, las cadenas, los golpes, el hambre, la muerte... En fin, el castigo y las penas aflictivas son la parte de atrás de los catálogos de virtudes y vicios.

Pero ahora las cosas ya no son tan rudas. Hasta parece que casi nada es vicio. En mi ciudad, como muestra pintoresca de lo anterior, una pintada reivindicativa permaneció varios años en la austera torre de la catedral: «Libertad para los que toman algo.» Ese «tomar algo» no sólo preocupaba al anónimo fautor y descubridor de un nuevo continente de libertades, sino que parece ser la única forma de vicio mayoritariamente reconocida y socialmente sancionada. En fin, y en otras palabras, que sólo se admiten como viciosas en esencia ciertas modulaciones de la gula para las que cabe pedir en general, como puede deducirse de la pintada, el ejercicio de la tolerancia.

Parodiando a Edgard Wind, espero que la palabra «vicio» que aparece en el título de este apartado no sugiera a nadie que voy a hablar por las buenas en defensa de la virtud. Pienso que no necesita valedores y que los que ha tenido le han hecho normalmente flaco servicio. La loa de las virtudes y de la vida virtuosa, como género literario, no contó con las mejores plumas, sino con el trabajo primoroso de cientos de clérigos o aspirantes al papel, redomados cultivadores de la frase hecha, que, mediante ejemplos adecuados a la tierna infancia, produjeron el montón de sandeces conocido por moralinas y moralejas y, allende nuestras fronteras, por filisteísmo. La verdad llana es ésta: que hasta hace bien poco los alabadores de virtudes han sido menos simpáticos que los ensalzadores de vicios.

La parodia de la moralina de aleluyas se produjo ya en el siglo XIX. Por ejemplo, una caricatura devastadora de ese género de textos en «defensa de la virtud» son las historias del niño bueno y del niño malo tal como las relata Mark Twain.67 Comienza por describir los tales libros, donde los dibujos son siempre añosos, con niños buenos vestidos a la moda de cincuenta años antes. Y luego construye dos relatos, el de un niño bueno que, a puro lelo, acaba volando por los aires, y otro malo que, gracias a sus habilidades, se convierte en un prohombre de su comunidad. Son relatos precisos, breves y desternillantes. Su efecto pedagógico y disuasorio debió de ser demoledor. Sólo lamento que no haya sido más inmediato, que no haya contado con la suficiente universalidad ni fuerza como para librarnos a nosotros, españolitos, de conocer in vivo estas empalagosas obritas.

En la edad de la hipocresía victoriana y, en general, en la edad de las restauraciones europeas, la moralina imperó. Los efectos fueron los contrarios de los pretendidos: cierto género de gentes virtuosas llegó a hacerse tan repugnante que los viciosos adquirieron tintes simpáticos. Ignoro si ello se debió a la quiebra del sistema aristotélico, pero así fue. Los decadentistas tuvieron para sí y mantuvieron que más valía un honesto vicioso, un granuja autoconsciente o un imaginativo criminal, que los varones intachables capaces de acabar con la alegría de vivir de esposas, progenie, servicio y subordinados, que de todo eso solían tener aquellos tajantes ejemplos de virtud.

En un tiempo en que era de buen gusto poner medias a las patas de las mesas para que no produjeran malos pensamientos en las visitas y a la vez los censos de prostitución daban un tercio de la ciudadanía dedicada a ese menester; en que el ahorro era una virtud y eso quería decir «no des un céntimo a nadie si no es a cambio de un servicio excesivo y degradante»; en que las criaturas no eran paridas por sus madres sino depositadas en los hogares por un pájaro estacional, dado que las mujeres honestas sólo servían a la especie haciendo pañitos de ganchillo, nada tiene de extraño que las virtudes fueran arrastradas por los suelos.

Sin embargo, la virtud y los valores tienen un extraño funcionamiento: quienes así se revolvían contra ella, y ellos lo hacían, lo intentaban amparándose en su honestidad, su sinceridad, su integridad y su valor. Para quitar de la escena pública una falsa virtud o un valor devaluado siempre ha de hacerse yendo el que lo intenta pertrechado con otra virtud u otros valores más relucientes. En realidad, de la Ilustración acá lo que no ha cesado es la denuncia de la ausencia de verdaderas virtudes, en la vida pública y en la privada. Se ha llevado a cabo una batalla constante contra la hipocresía. Para ello se ha hecho luchar a las virtudes entre sí, oponiendo las caducas a las nuevas, con el consiguiente desorden en el lenguaje moral. Durante dos siglos los cambios éticos y estéticos han sido constantes y cataclísmicos. Algunas viejas y deslustradas virtudes han sido abolidas y algunos vicios vindicados. Además parece que cada generación ha tomado una virtud base para validar su postura general ante lo correcto. Por ejemplo la mía, el sesentaiochismo, que me tocó en sus postrimerías, exaltó la sinceridad como el fundamento último. Cualquier cosa era correcta si estaba animada por ella. Con consecuencias como éstas: las parejas debían ser abiertas, los mayores constantemente informados de lo que no querían oír, el poder y su pompa puesto en ridículo... Había que retirar todas las máscaras. De donde se seguía que era siempre preferible, en el orden del mal, un cínico a un hipócrita. Nada de que el vicio rindiera homenaje a la virtud. Mejor el vicio a secas. Y por este expediente se introducía una peligrosa anomia que nos dejaba inermes, porque si se renuncia a tener criterio moral, por la razón de que la hipocresía recorre la moral, ¿con qué argumentos nos enfrentaremos al mal que deseamos corregir?

En ocasiones el moralismo se tiñe de inmoralismo. Para corregir una mala moral vigente aparece un momento negativo, que expresa el deseo de su reforma como deseo de abolición. Aunque sea casi el modo normal en que la innovación moral se produce —argumentando la negación como ya vio Ross68—, en ciertos períodos ello conlleva peligros. Si una gran revolución en los mores está en curso, este inmoralismo puede hacerse excesivo y dejar de ser una presentación retórica excesiva que busca propiciar el cambio para convertirse en inmoralismo sin más. Como hemos visto, algunos de nuestros mejores filósofos actuales nos advierten que hemos llegado al tope, que nuestras encuestas, repentinas o no, no son juegos, sino síntomas de una catástrofe, y que nunca ha existido tiempo tan corrupto como el presente. Nos advierten y amonestan: un paso más en esa dirección y sólo queda el abismo. Hay que dar un paso atrás sobre lo andado. Ahora lo progresista es retroceder. ¿Es para tanto? O peor: ¿se puede?

Las razones del pesimismo

Razones para el pesimismo no faltan: un repaso a la prensa diaria y cada quien puede convencerse de que el mundo anda desquiciado. Las virtudes parecen escondidas y los vicios son públicos. El pensamiento conservador nunca ha carecido de explicaciones para dejar claro cómo hemos llegado hasta aquí: abandonando los buenos usos antiguos, despreciando la religión, convirtiendo la libertad en libertinaje. Sin embargo, sucede que hemos dado en llamar «pensamiento conservador» precisamente a este tipo de explicaciones, y su crédito era y es escaso. De vez en cuando tienen cierto revivir, pero pasajero. Por ejemplo en la era Reagan se afirmó muy seriamente que la desmoralización del país se combatiría reintroduciendo en las escuelas el rezo matinal, lo que originó más rechifla que otra cosa.

Bajo la tópica postmoderna podemos encontrar diagnósticos muy afines con los anteriores. Encubiertos como parte de los síntomas del «fin de la Modernidad» se vehiculan subrepticiamente varias de estas explicaciones, lo bastante veladas como para parecer distintas. La etiología del postmodernismo es dudosa —sincretismo es otro de sus nombres—, y cada postmoderno tiene claves propias. Sin embargo, hay en todos ellos un fondo común de disgusto con el presente. También la conciencia históricamente progresista ha penduleado entre denostaciones totales o perplejidades parciales respecto de cada presente. Leer los signos de los tiempos no es fácil. A muchos progresistas «de toda la vida» el postmodernismo —fuera lo que fuese— les dejó fuera de juego. De repente no sabían qué pensar. Lo cierto es que el género mixto, y el postmodernismo lo es, paraliza.

En la tópica del fin de la Modernidad, que hace ya casi veinte años que nos acompaña, hay una cuestión de nombres. En todo caso no es baladí. Pongo esa cautela porque «qué nombre debemos dar a cada cosa» sigue siendo una cuestión filosófica fundamental. Incluso dárselo a las que todavía no lo tienen y hacerlas salir así de la nada, recomendó Nietzsche. Pero ¿con qué criterios? En la época en que la filosofía progresista fue dominada por los análisis pseudofrankfurtianos la ecuación que igualaba progresismo con pesimismo nunca fue puesta en entredicho. Ser progresista consistía en un prontuario relativamente fácil, que se limitaba a clamar que las cosas iban generalmente muy mal, incluso peor que en el pasado, por alguna buena o mala razón estructural. ¿Qué de extraño tiene ahora que nos encontremos al progresismo analizando la quiebra de la idea de progreso? Se llegó a más: a la filosofía como descreimiento y sospecha generalizada. Se supuso que los pensadores que manifestaban realmente el verdadero aspecto de una época no eran los oficiales, los canónicos, sino los perversos, sus reflejos invertidos. Sade, y no, por ejemplo, Paine o Condorcet, era el ejemplo de auténtico ilustrado, por buscar un caso conocido.69

La filosofía de la sospecha comenzó a buscar la parte de atrás de todo lo tenido por bueno y venerable. ¡Y vaya si la encontró! En una creativa desesperación, cruzada la filosofía de la historia con la filosofía de la sospecha, llegó a quedar claro que la eficacia revolucionaria, las virtualidades para el cambio de un determinado pensamiento residían en la cantidad de sospecha y figuras contrarias que se lograran acumular sobre los límpidos ideales aparentemente admitidos y sacralizados. Las ideas canónicas de la tradición de la Modernidad, así como sus autores, se pusieron en entredicho. La Escuela de Frankfurt inició este camino y otros lo profundizaron. Por este recurso, pensamientos tan ambivalentes como los de Foucault o Baudrillard, por citar solamente dos bastante emblemáticos, tuvieron cabida en las maletas del progresismo europeo.

Se instaló el «cuanto peor mejor» en la política y en la moral. Cuanto antes se llegara al límite de lo tolerable, antes se rompería el mundo viejo y podría nacer otro nuevo y purificado. Había que acabar con la impostura de los «valores burgueses», incluida la misma democracia, que siempre se nombraba «democracia burguesa». Esto, en países con una sólida tradición democrática, no pasaba de ser un fuerte revulsivo, pero en el nuestro, todavía en plena dictadura, era devastador. Y no se crea que el conglomerado está desactivado: en Hispanoamérica, donde tan necesaria es una fuerte idea de ciudadanía, hay quien la intenta construir partiendo de Deleuze. ¡O de Derrida!

Para el progresismo oficial, hasta bien entrada la década de 1980 —y aunque las circunstancias históricas y políticas no desdeñaban producir, a cada paso, males evidentes—, la presuposición de que la moral no servía para nada se hizo firme. Las virtudes o el invocarlas, así como la denuncia de las situaciones basándose en valores, se hicieron obsoletas. El lugar donde habían estado colocados el humanismo y el principio de esperanza fue clausurado y se pretendió que lo ocupara el positivismo. Sin embargo, de hecho el emotivismo fue lo que se instaló en él. Las ideologías progresistas se reclamaron de la pura ciencia, sin nada que ver con la voluntad moral. Ya nadie necesitaba virtudes ni valores, ergo no había virtudes ni valores. Bastaba con los intereses de clase y las leyes inexorables de la historia y la producción. En la revolución no hay nada individual, por tanto ayudar a su advenimiento no requiere de la existencia de disposiciones virtuosas en los individuos. Se puede ser un mal sujeto y un excelente revolucionario, porque ya se sabe que toda la moral no es otra cosa que un instrumento ideológico al servicio de la clase dominante.

Por la vertiente conservadora, con su recurrencia a pasados mejores, era indudable el malestar del presente. No obstante, hecho el diagnóstico no se les ocurría nada original para la terapia. Era suficiente con invocar los buenos tiempos pasados. De este modo el catálogo de las virtudes no era renovado y puesto al día. Entendían la tradición como lo opuesto a cambio, a razonamiento, a discusión. De modo que para los conservadores el volver al pasado y para los progresistas una idea poco reflexiva y a veces histérica de futuro se convirtieron en los ejes y criterios de adecuación moral. Por completar el cuadro, los conservadores, además, para nada se interesaban por las virtudes públicas, sino, como mucho, por virtudes privadas directamente heredadas de la mojigatería del pasado. Y los progresistas afirmaban voluptuosamente que las virtudes privadas debían ser abolidas al igual que el yo. Es así que los unos pretendían que se realizarían las virtudes públicas sin el concurso individual y los otros que los individuos podrían ser virtuosos sin que fuera necesaria la existencia de virtudes públicas. Unos y otros, sin embargo, aseguraban que, por razones distintas, el termómetro moral iba a la baja. ¿Era esto cierto?

Con el postmodernismo apareció, como ya se dijo, el género mixto: idéntico diagnóstico y mezcla de argumentaciones: nos encontrábamos al final de una era. La Modernidad, con todos sus sobreentendidos, había periclitado. «Las únicas verdades son ahora el poder y la performatividad, esto es, la capacidad de hacer, no de narrar.70 La pregunta ya no es "¿Es eso verdad?", sino "¿Para qué sirve?", pues la disposición de una competencia performativa es eficaz por definición.»71 Adiós por tanto a las viejas cuestiones entre progresistas y conservadores, toca despedirse de los diagnósticos de unos y otros. Las reglas del juego han cambiado. El mundo es otro. Con el tiempo Lyotard iría completando su propio diagnóstico: se acabó la presión del futuro sobre el presente, se acabó el esperar nada de ningún horizonte utópico, fin de la Modernidad, de sus esperanzas y de sus oscuridades. Fin también, entre tanta quiebra, de los valores que la presidieron, hayan llegado o no a ser efectivos.

El regusto de fondo fue una sensación de desencanto moral acompañada de una estética cool. Puesto que la revolución total que cambiase y diese la vuelta a todos los valores ni se había hecho ni llevaba trazas de realizarse, se imponía dejar fluir el río del pesimismo antropológico y contemplarlo melancólicamente. Ya no quedaban ni derechas ni izquierdas, ni buenas causas, ni humor para retos nuevos. Lo único realmente nuevo —moderno— era deshacerse del baúl de ajadas esperanzas y contemplar desde la puerta de casa no cómo pasaba el cadáver del enemigo, sino a sus hijos, jóvenes con la cabeza infectada de pasado y sin sentido histórico, dirigiéndose a venerar el dinero, el poder, la ambición y todas y cada una de las demás estulticias del alma humana.


CAPITULO V
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