Una apuesta por el humanismo frente al fanatismo




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EL PESIMISMO ACTUAL Y SUS RAZONES

Cuando los juicios son tan grandes hay que tomarlos con reparos. Buena parte de todos los diagnósticos sobre el siglo XX son producto del exceso. Y no es que no necesite ese siglo, y a fondo, ser evaluado: en él sucedieron demasiadas cosas; pero no tenemos por qué dar por buenas sus propias autopercepciones. En el propio término «postmodernidad» se encarnaba algo bien cierto, la patencia misma de los tiempos por la cual las épocas de grandes cambios se saben dentro de uno de esos inmensos procesos. Observemos que el mismo término parece comenzar a perder brillo. Incluso diría que ahora nos señala un tiempo inmediatamente precedente y confuso. No diríamos ahora «estamos en pleno postmodernismo», sino que muy probablemente emplearíamos cualquier otro término para denotar el cambio de milenio. En fin, no nos obsesionemos, por ahora, con los nombres y volvamos al fondo. ¿Es verdaderamente el signo de los tiempos nuevos que ya no hay valores, virtudes ni vicios y que sólo la performatividad mercantil impera?

Salvador Giner recuerda en sus Ensayos Civiles72 que, cuando había pecado (y se supone que también virtudes, esquema aristotélico y todo lo demás que los comunitaristas echan de menos), el mundo no era mejor: la gente pecaba de lo lindo. Habrá que tratarlo. Por ahora avanzo que lo que es nuevo en la conciencia moderna, y se transubstancia en el Estado Asistencial, son logros morales colectivos. No es que cada ser humano se haya hecho mejor, sino que hemos construido sistemas políticos que intentan poner fin «a las calamidades creadas por la barbarie humana». Lo intentan y, con bastantes de ellas, lo logran. Se le puede objetar a su diagnóstico social, moderadamente optimista, únicamente un casual «tal vez»: tal vez la democracia consigue mejorar no sólo el tono moral de las sociedades que la adoptan, sino que incluso mejora sus rendimientos económicos y por lo tanto sus capacidades redistributivas. ¿Es perfecta? No. Sólo es bastante buena. ¿Hay algo más allá? Es ésa una excursión peligrosa. Cada vez que se intenta produce desastres. La democracia puede gradualmente perfeccionarse, quizá, pero desde luego el salto adelante prescindiendo de ella siempre ha conducido a la resurrección de las formas políticas más arcaicas y tiránicas. Su «más allá» ha resultado indefectiblemente un «más atrás». ¡Qué curioso que produzca tales beneficios el hecho de tomar decisiones por mayoría!

Lo que pasa es que no es únicamente eso. Están también la división de poderes, las garantías procesales, la libertad individual, el componente meritocrático, las instituciones de ayuda y cobertura, la propiedad y el comercio... Y los valores, justamente los valores compartidos, ésos en los que hay que educarse. Los que sirven para argumentar las decisiones. ¿Y los individuos, los ciudadanos? ¿Por qué desconfiamos tanto de ellos?

La Modernidad reflexiva73

La filosofía moral siente desconfianza de la práctica irreflexiva. Se teme, fundadamente, que hasta las virtudes pueden servir a malos fines, sobre todo si no existe forma de unificar la teleología.74 La escrupulosidad en llevar bien las cuentas, por ejemplo, del transporte, es cosa buena, ¡siempre que no la tenga Eichmann! El amor a la patria es bueno, siempre que no nos conduzca a perseguir al extraño, oprimir y amenazar al propio y restringir en su nombre las libertades individuales, por no hablar del caso extremo del asesinato. La disposición de ayudar a los demás y ser compasivo es admirable, pero no si se aplica a actos o personas indebidos.

En fin, del hecho de que la gente no domine el lenguaje clásico de las virtudes no se puede inferir que no las tenga. Si volvemos la mirada al pasado, cuando se supone que tal conocimiento estaba mejor repartido, no vemos un mundo mejor. Incluso de que la gente no use, ocasionalmente, las virtudes o las buenas disposiciones para fines rectos no podemos inferir que vivimos en la apoteosis del mal. De que su estatuto sea frágil y esté sujeto a discusiones y réplicas no se sigue que estemos asistiendo a la agonía de la moral. Quizá ocurre lo contrario: no sólo que el debate es el estado normal de nuestra moral, sino que es por demás saludable. No obstante, el punto de ataque de muchos filósofos morales es la ausencia de reflexión, la práctica casual y desganada, el escamoteo individualista.

En efecto, una de las causas del pesimismo moral que cultivan los filósofos —y es menos cara a los novelistas, los arquitectos y los ganaderos, pongo por caso— es esa ausencia de reflexión que puede que sea sólo aparente. Si la moral es un lenguaje, y toda la filosofía moral del siglo XX no dejó de afirmarlo, tenemos que esperar que disueltos en él anden los paradigmas, esto es: tenemos que ver también la vitalidad de la moral y los valores en los propios hábitos lingüísticos.

Apunto que la estrategia de las filosofías morales ilustradas, de las que también somos herederos, fue otra: aceptados los usos del lenguaje corriente —vicio tal cual era usado, y por tanto entendido, y lo mismo virtud—, intentaron depurar ese uso cotidiano mediante análisis conceptuales. Primero investigaron su lógica y más tarde su metalógica. La filosofía moral se convirtió en una rama de la teoría del conocimiento. Quiso situar en los justos rangos del ser y el conocer al lenguaje moral y sus términos —por ejemplo vicio y virtud—, la práctica efectiva de la gente, los usos del lenguaje, el significado de ese lenguaje, la lógica que lo presidía... En fin, el campo completo que abarcaba y las divisiones de niveles que había que hacer en él, pero para ponerlo en orden. Cualquier filosofía moral de las que hemos heredado, aunque se proclame trascendental, deductiva, geométrica, sensual-empírica o utilitarista, es siempre normativa, puesto que acepta la pretensión y acomete el intento de poner ese lenguaje en orden. El filósofo moral puramente descriptivista no existe.

Busquemos a algún filósofo que pase por ser bastante escéptico. Por poner un ejemplo extremo, Hume, a quien se le atribuye haber llevado adelante una filosofía moral sensista y bastante escéptica. En su Tratado, Hume argumenta que la moral no tiene base racional. Su paciencia había sido colmada por las posiciones de un filósofo algo anterior, Wollaston, exactamente por su racionalismo. Este ilustre desconocido había intentado la equiparación —recta para el sentido común— de «bueno» con «verdad» y «malo» con «falsedad». Y había pretendido trabajar en una dirección que admitía toda la tradición moral inglesa dieciochesca: hacer depender todos los vicios de una raíz común y todas las virtudes de un mismo origen. Todos los filósofos moralistas ingleses estaban de acuerdo en el proceder, con la única diferencia de que preferían suponer que el origen de la moral no estaba en la razón, sino en el sentimiento. Sin embargo, esa identificación que Wollaston perseguía entre el orden del conocimiento, la «verdad» y el orden moral, lo «bueno», era absurda. Hume, con su talento para la argumentación y el sarcasmo, se despachó a Wollaston en bocaditos. Si hoy posa para la galería de desconocidos ilustres, su escasísimo relieve lo tiene únicamente por las críticas que de Hume recibió su obra. Cuando acabó de despacharse, Hume propuso su propia teoría, un moderado hedonismo: otro nuevo intento de reducir a orden el lenguaje del vicio y la virtud; en su caso, hacer depender una y otro de las impresiones simples de orgullo y humildad75. Pretendiendo ser descriptivo realizó, como no podía ser de otro modo, un sistema de rangos. Y cualquier sistema de rangos lleva asociado una teleología, aunque no sea explícita.

Sucede, sin embargo, que las teleologías, los acuerdos en los fines, son, pese a esas quejas filosóficas sobre la falta de teleología compartida, fáciles de producir porque son demasiado generales. La felicidad, el cumplimiento de la razón y la justicia, el bien del mayor número, el ánimo inalterable, la conservación de la especie —por poner ejemplos de fines de toda acción moral que algunos relevantes filósofos del pasado y del presente han propuesto—, provocan casi siempre consenso. Se puede debatir si es más adecuado uno u otro —si la felicidad es un fin mayor o menor que la justicia, por ejemplo—, pero ésta es una discusión demasiado abstracta. En realidad, de fines no se disputa casi nunca. Los fines sólo se discuten cuando se consideran otros segmentos de acción que se convierten en medios para ellos. Esto es, que si, pongamos por caso, admitimos que la felicidad del mayor número de gente es un buen fin compartido, la discusión puede comenzar a propósito de los medios para llegar a este extremo. O si pensamos que la acción moral no debe someterse más que al imperativo categórico, podemos enzarzarnos a propósito de las consecuencias de las acciones y si son o no determinantes para juzgarlas buenas o malas.

La vitalidad del lenguaje moral

La discusión comienza siempre en esos puntos. Sin embargo, por ese lado no podemos quejarnos de la vitalidad del lenguaje moral. No ya los filósofos morales, sino la gente, todos, argumentamos muy a menudo nuestras decisiones u omisiones. En ese sentido afirmo que cada vez hay más conductas morales, esto es, argumentadas. También quiero decir con esto que cada vez es más difícil la posibilidad de órdenes instrumentales inargumentadas. Es decir, sin entrar en si obramos mejor o peor que en el pasado, si el termómetro moral sube o va a la baja, lo que me interesa destacar es que, de seguro, hacemos mucho más ruido. Hablamos casi sin parar. Lo argumentamos casi todo.76

Siento contradecir a alguno de los filósofos morales que respeto, pero no hay ya apenas ámbitos de la Sittlichkeit (que nosotros solemos traducir por eticidad). Es Sittlichkeit justamente lo inargumentado y que no necesita argumentación —«lo sabido y querido», lo llamó Hegel—, también, por tanto, lo heredado. La mayor parte de la gente, pensaba Hegel, no pone nunca en práctica la autonomía moral, ni lo necesita. Vive en un mundo de normas y costumbres morales heredadas que no pone en cuestión. Las reproduce mejor o peor y eso es todo. Nunca sale de esa esfera. Lo que estuvo bien, sigue estando bien. Las verdades morales son antiguas y han sido enseñadas por la tradición y las religiones. Se aceptan, se conocen, no necesitan mayores indagaciones. Cuidar a los mayores, no ejercer violencia gratuita, ayudar a quien nos ayuda, no pagar bien con mal y toda una serie de prescripciones básicas son una suma compartida que se encarna en las costumbres... de los pueblos civilizados. Hegel lo llamó, como ya se ha dicho, Sittlichkeit, lo sabido y querido, lo que todo el mundo sabe que está bien y tiene que hacer, para lo cual en verdad no es necesario ni que Dios nos premie con el cielo, ni que los demás nos amenacen con el derecho penal. Una herencia común moral estabilizada que no hay necesidad de argumentar.

Sin embargo, esta herencia común moral estabilizada de la humanidad, mezclada e inargumentada, en la que lo viejo y lo nuevo convivían, estaba en entredicho. Sus enemigas no fueron las fundamentaciones ilustradas —racionalistas, utilitaristas o sensistas—, que intentaban salvarla en su mayor parte, sino algo previo: la mera posibilidad de existencia de las fundamentaciones; la causa verdadera fue la actitud moderna en sí, que obligaba a revisar todo lo heredado. Si se necesitó fundamentarlo y reargumentarlo no fue sólo porque al perderse la base teológica de las normas morales no se supiera cómo seguir haciendo lo que estaba bien.77 El conjunto de lo correcto era en exceso difuso y mixto. También se necesitaba sacar de esa masa indiferenciada cosas que dejaban de estar bien. En el vehículo de la tradición moral heredada convivían ideas muy dispares, desde supersticiones, creencias fanáticas y preceptos triviales hasta elementos de indudable sensatez. La eticidad lo transmitía como un todo homogéneo. Por ello muchas de las relaciones solidificadas en la Sittlichkeit, la eticidad heredada, se revisaron y cayeron; otras pasaron a ser morales, es decir, en esta acepción nueva, discursivas y tentativas, esto es, necesitadas de argumentación. Otras, en fin, antes no contempladas, radicalmente novedosas, entraron en ese monto común renovado. Por poner tres ejemplos, cayó el sacrilegio, se renovaron las bases morales de los vínculos familiares y la compasión adquirió un nuevo papel en la moral. Y a partir de esa fecha nada que no pudiera argumentarse y fundamentarse se dio por seguro. Hegel estaba asistido por su gran talento cuando separó la eticidad heredada de lo que ahora llamamos precisamente «moral» y sostuvo que se trataba de un fenómeno nuevo del que, además, desconfiaba. Los que ya vivimos en él podemos, en esta Modernidad reflexiva, señalarlo mejor.

Ilustración y moral

Es completamente cierto que, primero el racionalismo y después su fase práctica, la Ilustración, desfundamentaron el orden antiguo, pero no sólo porque introdujeran una nueva concepción del sujeto individual, sino también porque provocaron una gran revolución en los contenidos morales heredados. Desde el punto de vista de la nueva individualidad, toda la moral anterior se consideró —así lo hizo Kant— heterónoma. Sin embargo, esto puede verse como un asunto formal. Que el sujeto debiera darse autónomamente las normas no implicaba que todas las concepciones heredadas del bien y lo correcto fueran a abandonarse. Aceptando la mayor parte de ellas, lo que la nueva luz de la razón pedía a las personas es que aumentaran su capacidad de juicio y no se limitaran a hacer unas cosas y omitir otras simplemente porque así se les hubiera dicho. Es más, Kant pensaba que toda la moral heredada podía ser reargumentada desde el imperativo categórico y que esto la mejoraría sustancialmente. No hay que obrar por temor al castigo, terrenal o ultramundano, sino por convicción y razón.

En consecuencia, los esquemas bajo los que se heredaban los contenidos, el tipo de justificación que tenían —en la voluntad divina, por ejemplo—, se hicieron imprecisos. Y, paralelamente, comenzó a aparecer el disenso y, con él, la posibilidad de cambio. Algunas virtudes cayeron y otras fueron acuñadas. La tolerancia, la virtud cívica, el patriotismo, se fueron incorporando a la nueva tabla, de la que comenzaron a decaer la obediencia, la fe y otras muy vinculadas a la legitimación y explicación religiosa del mundo. Y esto necesitó de discusión y a veces de sangre. La tolerancia se incorporó como resultado del fin de las guerras de religión, la virtud cívica fue especialmente querida para los seguidores republicanos de Montesquieu, el patriotismo nació como consecuencia de las revoluciones estadounidense y francesa. Subrayo esto porque la de las virtudes no es meramente una historia intelectual: está, bien al contrario, enraizada en la historia política y en las luchas y debates que dieron origen a nuestro mundo actual de instituciones e ideas. Podemos hasta cierto punto aceptar que el principio de individuación acuñado por uno de los pensamientos ilustrados, el interés propio, haya dado en individualismo rampante, pero no reducir toda la Ilustración y sus consecuencias al individualismo insolidario sin más marco de referencia que el trasfondo de la utilidad, por citar otro de los grandes encuadres que el periodo produjo. Tanto el racionalismo como el Siglo de las Luces no fueron, como he dicho, sumando o cambiando contenidos por el simple expediente de la argumentación: hubo luchas, dolor, desgarros y cosas similares dentro de este método —camino— histórico.

Ahora parece que consentimos en quedarnos únicamente con el primero de los métodos, el argumentativo, para dirimir entre los contenidos. No es poca cosa, ni siempre ocurre así. Y da además ahora la impresión de que el carácter interminable de las discusiones morales nos produce desasosiego. Queremos poder cerrarlas todas y esa ambición no nos deja ver que algunas de ellas están siendo cerradas.
El estatuto de casi todo lo que consideramos bueno o malo está sujeto a discusiones continuas porque los cambios en los mores, en la Sittlichkeit, han sido inmensos. Ello ha producido desorden, sin duda, también en el lenguaje moral, como no podía ser de otra manera. Si tal desorden, que se manifiesta en esas discusiones aparentemente interminables, produce pesimismo, nadie en su sano juicio desearía la situación anterior. Y, por cierto, que si alguno la echa de menos, la puede encontrar en las sociedades que, aun siéndonos contemporáneas, para nada tienen en cuenta la Ilustración, las libertades individuales ni la moral como algo susceptible de un debate abierto. Hay varios mundos viviendo en éste. Si el nuestro acostumbra a debatir varias de sus seguridades puede excederse, pero es bastante peor tener demasiadas.

La otra fuente del pesimismo moral

Hay otra causa del pesimismo moral, evidente, que, sin embargo, solemos obliterar. No procede del fracaso de los sucesivos intentos de la filosofía en poner en orden ese lenguaje, sino que es más verdadera y más profunda: nos asusta el mal, nos asustan los vicios y nos pone melancólicos la aparente inanidad que el pequeño orden que podemos introducir en el lenguaje moral tiene para acabar con ellos. Lo peor de los vicios morales es que, sintiéndonos capaces en ocasiones de registrar nuevas virtudes, ellos parecen ya todos inventados.78 En efecto, sus descripciones son antiguas y vivaces, y siglos de argumentación no los han hecho desaparecer. De esta constatación, en verdad, y no de los problemas epistemológicos que la metaética plantea, es de la que suele seguirse el emotivismo más o menos confesado de cada uno. Muchas veces se tiene la impresión de que el lenguaje y la argumentación morales parecen no servir a su objetivo, de que convencen meramente a los convencidos o a quienes tienen las cualidades necesarias de carácter y las buenas disposiciones como para no necesitarlos.

Quizá es que virtudes y vicios no sean paralelos y que su paralelismo sea un efecto de las simetrías del lenguaje. Que de nuevo del hecho de poseer los nombres no se siga que tenemos las cosas. Pascal consideraba que, en muchas ocasiones, el pensamiento produce simetrías aparentes, como cuando, ejemplificaba, hacemos una falsa ventana para completar una pared que queremos dividir en dos partes. Nuestro lenguaje estaría en orden si a una virtud pudiéramos oponer un vicio, pero lo que pretendemos es que de la argumentación de la primera se siga la desaparición del segundo. Y no es tan sencillo.

Todo el emotivismo, como teoría del lenguaje moral, no es rechazable. Subrayó, por ejemplo, que la moral es un lenguaje dirigido a la acción, cosa que a menudo solemos olvidar. En fin, nos recordó que queremos la simetría para acabar con ella. Queremos que el mal desaparezca por su mera mención; no lo queremos de compañero del bien, como no deseamos virtudes acompañadas de vicios. No obstante, sólo estamos hablando de lenguaje, y debemos pensar que, si tenemos recursos suficientes como para afinar en lo que está mal, es porque en esa inversión fabricamos lo que está bien. Que nuestros términos morales negativos pervivan e incluso aumenten querría decir que las posibilidades inargumentadas del vicio van a menos: mayor precisión, más matices, mejor discernimiento.

Si nuestro lenguaje denotativo —el que sirve para señalar, en este caso vicios— se amplía, ello prueba que el asunto está muy vivo.

Por lo demás, antes de este esquema, el que opone sin más virtud a vicio, uno a uno, el esquema clásico fue trimembre. Una virtud está flanqueada por dos vicios. Ésta fue la arquitectura de Aristóteles: la virtud es el término medio entre dos extremos que, ambos, son viciosos. El valor —por ejemplo— es una virtud, probablemente la mayor desde su punto de vista, y es el intermedio prudente entre la cobardía y la temeridad. La grandeza de alma es una virtud y es de nuevo lo intermedio y prudente entre la soberbia y la humildad. La generosidad con los bienes es virtuosa, pero equidista de la conducta manirrota y la tacañería. A primera vista, pues, por el orden que en el lenguaje Aristóteles es capaz de introducir, parece que hemos heredado un sistema que necesariamente sobreabundará en términos que designen vicios. Siempre tiene que haber al menos el doble que virtudes. Me pregunto si esa ratio no tiene algo que ver con el pesimismo moral, porque, si bien Aristóteles afirmaba que algunos de los extremos necesarios para los medios virtuosos no tenían nombre79, no cabe duda de que la tradición posterior, en especial la moral cristiana, fue bastante prolífica en bautizar extravíos. Dicho en otras palabras, que sabemos nombrar más males que bienes, lo que puede confundirnos también respecto de su abundancia, si no tenemos la precaución de tener en cuenta esta estructura trimembre del lenguaje del vicio y la virtud ya presente en el esquema interpretativo aristotélico.
Poseemos un buen lenguaje de los vicios. Aunque he afirmado que el común de la gente parece reconocer sólo como vicios ciertas modulaciones de la gula —como el fumar y el beber—, esto sucede sólo en un primer momento. Lo cierto es que, si tomamos otra estrategia al hacer la pregunta, el catálogo se amplía bastante. Es exacto que si preguntamos por vicios las listas son cortas, pero es que la propia palabra «vicio» está desprestigiada, afectada por los excesos de la moralina y cae con ella. Si en vez de preguntar por vicio y virtud preguntamos por cualidades deseables y rechazables, la situación es distinta. Y el problema también. Quiero proponer una hipótesis: la desaparición del lenguaje clásico del vicio y la virtud ha dejado un vacío que se llena normalmente con términos psicológicos.

Otro rapto de la moral: estrategias, juegos, motivaciones, refuerzos y demás calamidades

Aristóteles no habla en sus Éticas de entes abstractos, sino de las disposiciones y hábitos que las personas tienen o pueden cultivar. Sería absurdo no querer tener en cuenta que virtudes y vicios ya se referían al conjunto de la persona, al carácter, en el estagirita, pero Aristóteles cree que ese ser como somos es moldeable. Hay otro filósofo al que el concepto actual de carácter, tanto corriente como especializado, debe mucho: Schopenhauer. Aunque ni mucho menos la invención de lo que entendemos por carácter es exclusivamente suya, su idea del asunto nos ha marcado en lo más hondo.

Schopenhauer añadió, a la que existía con anterioridad, una concepción necesarista e innata del carácter, pero no el carácter. Este venía de antiguo. El virtuoso, de nuevo con Aristóteles, es precisamente un carácter —un conjunto de disposiciones para la acción— educado en la virtud por el ejercicio y el hábito de la propia virtud. No obstante, el conductismo de Schopenhauer —el sujeto son sus acciones y sus decisiones, que sólo conoce una vez tomadas y que no podían ser otras que las que ha tomado— contribuyó mucho a psicologizar la moral. Las virtudes, los vicios, son, desde el punto de mira schopenhaueriano, disposiciones innatas que no responden al control. Con el carácter se nace. Cada uno y cada una trae, de la noche de los tiempos, de la fortuna de su concepción y de lo que de sus padres haya heredado, una plataforma de disposiciones buenas (virtuosas) y otras peores (viciosas). En cualquier caso, ni unas ni otros son hábitos. Y tampoco el monto y su disposición es igual en ninguno de nosotros. Se nace alegre, benéfico, valiente, capaz de recuperarse con facilidad, etc., como se nace blanco, ojiclaro, rubio o pelirrojo. O se nace inclinado al pesimismo, voraz, vengativo, cobarde y resentido. Es un azar de fortuna. Estas disposiciones suelen estar, además, mezcladas. Hay individuos de todos los pelajes, aunque lo lógico y esperable es que predominen las medianías. Ahora bien, la sociedad quiere y exige que la gente se comporte también medianamente, de manera que para reconducir lo poco que se puede estas disposiciones elementales e innatas —de las que, en los casos extremos viciosos lo más que puede esperarse es templarlas—, la sociedad busca y encuentra el modo de canalizarlas. Tarea que se facilita bastante si socialmente se añaden motivaciones disuasorias para lo indeseable y algún que otro premio para los mejores. Leyes penales a ser posible ampliamente violentas y desagradables para los mal nacidos y cintas honoríficas, de gran prestigio y bajo costo, para los mejores. De este modo se logra que la mayoría de los mortales se comporte de forma deseable.

Virtudes y vicios no son hábitos, sostiene Schopenhauer taxativo. Quien desee adquirir virtudes va errado. La virtud no se enseña ni se aprende. Es carácter. Y la tienen pocos. Lo que sucede es que su falta se palia con la hipocresía pública y, sólo si es grave, con las instituciones penales, como ya se dijo. Se motiva para disuadir y se motiva para animar. El ser humano, si no susceptible de doma, como otros animales, tiene algo muy similar y aprende pronto. A poco de usar con él este sistema de refuerzos imparcialmente, es capaz de reprimirse o, al menos, disimular.

Sin embargo, tampoco sería adecuado atribuir en solitario a Schopenhauer la «psicologización» del lenguaje moral. En la labor de psicologizar no hay duda de que la psicología se lleva la palma; es lo suyo. La temprana psicología de los temperamentos y caracteres (asombrosamente utilizada aún hoy en clases universitarias y manuales de scouts), con sus sanguíneos, coléricos, flemáticos, etc., comenzó el tránsito de los términos morales a términos supuestamente más descriptivos o, como algunos gustan de decir, no valorativos. Así, a la tradición del lenguaje corriente llegaron los venerables términos antiguos remodelados. Virtudes y vicios pasaron a ser «cualidades», «disposiciones». Sin olvidar la parte del león, esto es, la enorme masa de lenguaje moral que fue acuñada precisamente en términos psicológicos por la novelística del siglo XIX.

El pensamiento vive sobre metáforas: si para la civilidad suele considerar la existencia de un gran caldero y sus condiciones reales o ideales de reparto —metáfora favorita de la justicia distributiva aunque la oculte—, para el discurso prefiere la metáfora del telar. Así, a eso que Mclntyre llama la pérdida del lenguaje de la virtud, del contexto de la virtud y de la propia virtud, quienes realizaron estos tránsitos lo llamaron «afinar», «hilar más fino». Afinar el discurso quiere decir, o quiso decir, realizar esa sustitución de sentido en los términos morales clásicos y hacerlos significar psicológicamente. Obviamente no afina quien quiere, sino quien puede. Los brochazos teóricos, por ejemplo del conductismo de Skinner —el cual creía que el lenguaje moral era innecesario y por su parte lo dio por bien difunto—, demuestran que en esto del afinar hay grados. Pero es que la pretensión psicologizadora que él llevó a uno de sus máximos no se contentaba con el afinamiento de tramas, de rasgos, de cualidades, de detalles. Digamos que Skinner, en Más allá de la libertad y de la dignidad, prefería los plásticos continuos a los tejidos; nada de hilar fino. En consonancia con su época lo quería todo de una vez y por prensado. Por eso pretendió hablar de moral sin usar términos morales. En su opinión, y la de quienes le siguieron, de lograrlo, nos volveríamos por fin científicos. Hablar de moral sin términos morales. Así nos volveríamos científicos.

El psicoanálisis

Antes de los estragos conductistas había sido servido el freudismo que, directo heredero de Schopenhauer, tampoco fue manco en su tratamiento de la moral. El malestar de la cultura es, sin duda alguna, una de las mejores obras de Freud y, por descontado, una de las grandes obras del siglo XX. Sin embargo, ¿de qué género? Es toda una explicación de la moral. No es filosofía, no es historia, no es literatura. Vale decir que tampoco es medicina. Es una antropología general en la que, por ejemplo, se entiende por cultura «la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí»80. Desde esta perspectiva, enormemente general, leyes, costumbres y moral quedan unificadas. Son el poder de la comunidad sobre el individuo.

Los seres humanos son, según Freud, agresivos. Esta característica «puede manifestarse espontáneamente desenmascarando al hombre como una bestia salvaje que no conoce el menor respeto por los seres de su propia especie»81. Y «debido a esta primordial hostilidad entre los hombres la sociedad civilizada se ve constantemente al borde de su desintegración». Esta capacidad de agresión, por obra de la cultura, se vuelve contra el «yo» y se integra en el «súper-yo», que se opone a la parte restante y asume la función de conciencia moral.82 De este modo se llama «súper-yo» o «súper-ego» a la autoridad y el poder que sobre cada uno de nosotros tiene la cultura, a aquello que es capaz de dominar a nuestro yo mediante el sentimiento de culpa. No hay ningún modo natural de distinguir el bien del mal. Nos sometemos a esta distinción, externa al yo, por temor. Nos sometemos más a la conciencia en la adversidad que en la bonanza, fabricamos la idea de destino para encarnar en ella la instancia paterna que entendemos por autoridad. El humano sentimiento de culpabilidad se remonta según Freud al asesinato del protopadre.83 «El precio pagado por el progreso de la cultura reside en la pérdida de felicidad por aumento del sentimiento de culpabilidad.»84 Como la ontogenia repite la filogenia85 —cada ser en su vida individual pasa por todas las etapas por las que su especie ha pasado—, los individuos y las comunidades tienen también súper-egos bajo cuya influencia se produce la evolución cultural. Así dominamos al yo. Pero el «ello» es otro cantar. «Aun en los seres pretendidamente normales la dominación 1 sobre el ello no puede exceder determinados límites.»86 La cultura, en realidad la ética, se desinteresa de esto «limitándose a decretar que cuanto más difícil sea obedecer el precepto, tanto más mérito tendrá su acatamiento». Sin embargo, en el ello la agresión e incluso la autodestrucción tienen un sitio acotado. No hay ningún destino natural que fije el triunfo final sobre ese terrible par. La ética es una formación resistencial. Pero en nosotros anidan también llamadas muy antiguas cuya ferocidad no se extingue. Ellas son el sustrato que explica tanto la ética, como nuestra resistencia a hacerle caso.

Freud es uno de los grandes pensadores morales del siglo XX y, desde luego, se cuenta entre los más influyentes. Explica, por medio de un álgebra terminológica que hunde sus raíces en la filosofía alemana —en la nostalgia del ideal griego, tópico conocido del idealismo alemán, por ejemplo—, la vieja sentencia paulina «Video meliora proboque deteriora sequor» (Veo lo que está bien y lo apruebo, pero sigo luego lo peor). Freud se ha deshecho de la progresista e ilustrada increencia en el mal. Esa fiera oscura y destructiva late en todos y cada uno, y nadie puede asegurar que, ante el mínimo aflojar las riendas por parte de la cultura o ante una enfermedad de ésta, los seres humanos no terminen exterminándose unos a otros hasta el último hombre.

Por despertar de un tirón el nervio del hilo argumental: no es, desde las visiones de Schopenhauer y Freud, la Ilustración la que nos ha fallado, como opinan Mclntyre y sus herederos comunitaristas, sino que en opinión de quienes se han atrevido a hablar del yo moderno, lo que falla es el material humano básico. Sin embargo, tampoco en estos diagnósticos hay unanimidad.
Aislando y neutralizando el componente perverso

Además de un poco emotivistas y un algo cínicos, según toda esa corriente comunitarista nos refleja, podemos ser inocentes. Entre nuestro equipaje de ideas quedan bastantes explicaciones exculpatorias, algunas con un punto de rousseaunianas. Por ejemplo, cómo sea cada uno no es lo relevante. Si cada quien viviera solo, fuera cual fuera nuestra naturaleza, seríamos moralmente neutros. Ésta es la verdadera explicación de Rousseau y no el tópico que se le suele colgar de la humana bondad innata que la sociedad corrompe. No obstante, vivimos juntos. Siguiendo el hilo podemos llegar a decir que la gente no tiene malas cualidades, sino integraciones personales difíciles. Podemos interpretar el mal siempre como un tipo de patología con causa externa. In extremis bastantes veces estamos por pensar que las personas sólo son verdaderamente malas cuando la sociedad, la educación, les han «metido» algo.

Si, de una parte, el lenguaje de las virtudes y los vicios se ha traducido a términos psicológicos y, de otra, sobre todo los vicios tienden a ser explicados como patologías, la suplantación de la maestría moral por la farmacopea está a un paso. Además, aunque en propia fuente el pesimismo sobre la naturaleza humana se haga patente, éste no puede mantenerse cuando la teoría psicológica se transforma en práctica psicoterapéutica. Nadie pretendería curar lo que confiese que es incurable. Tiene que optar entre la explicación o la práctica.

La medicalización de los sentimientos es un hecho en los tiempos actuales. Ha invadido incluso, saliéndose de la terminología experta, el lenguaje corriente. A la gente le gusta hablar sobre sí misma y le gusta hacerlo en términos individualizados o capaces de contribuir al proceso de individuación. También habla de los demás (sobre todo si no se da el caso deseable de poder hablar de sí misma otro poco), los compara —preferentemente consigo misma, aunque también entre sí—, los adjetiva, los describe y los juzga. Para estas actividades dispone de un rico arsenal de términos morales que tienen, sin embargo, apariencia descriptiva: los psicológicos. Cuando quiere afinar se remite a la superior sabiduría del especialista en almas, el psicoterapeuta. Apunta Bourdieu87 que casi nadie ignora que lo que corre por psicología, de cualquier origen, es moral mediocre disfrazada. Psicólogos infantiles, sexólogos, consejeros conyugales, terapeutas del alma en general, afirma, han heredado —bajo una apariencia experta— el papel y las funciones de consejo del clero bajo. El discurso moral y sus requerimientos se mantienen como pueden en este nivel.

La medicalización, como he afirmado, inunda los usos corrientes. Decimos de nosotros mismos que estamos deprimidos en vez de usar la palabra «tristes». Donde antes hubiera aparecido el término «manía» (asociado a hábito), ahora lo hace «fobia». Algunos afirman tener «traumas» como la cosa más normal del mundo. Se explica que alguien obra de tal manera porque está «acomplejado». Al cansancio lo llamarnos últimamente «estrés». Y así sucesivamente. Las consecuencias de estos usos son evidentes: si estoy triste necesito consuelo, pero si estoy «depre» basta con una pastilla del fármaco más popular. Si tengo miedo lo llamo «ansiedad» y me lo quito con un tranquilizante. Si soy impaciente e incapaz de controlar mis pasiones me describo como alguien «con dificultades para diferir expectativas». En vez de pereza tenemos «angustia ante el esfuerzo». Si me cuesta enfrentarme pacientemente a otros supongo que soy «inseguro» y me aprendo una tanda de mantras aparentemente psicológicos para automantenerme. No es que sea caprichoso y no tenga buenos hábitos, sino que padezco «intolerancia a la frustración». En definitiva, acudo a soluciones puntuales y no a desarrollar los hábitos virtuosos —esto es, fortalecedores— conocidos y catalogados ya por la filosofía clásica.

Allí donde estaban las virtudes cardinales —prudencia, justicia, fortaleza y templanza, los cuatro pilares para una vida buena— ahora están la «personalidad» y la farmacopea. Cierto que los intentos de recuperar este venerable lenguaje antiguo de las virtudes son laudables, incluso lo puede ser el intento paralelo de volver al consejo filosófico88, pero temo que se desenvuelven en un marco general que está mal concebido.

Me refiero a la increencia en el mal, aunque ésta se muestre, paradójicamente, doblada de pesimismo moral. Si insistimos en hacer depender el mal de un origen externo, la sociedad, la cultura, en definitiva, el ambiente, podemos hacer a ese colectivo sin responsabilidad, responsable de lo que no nos gusta y de paso no nos apetece entender. Saber que el mal existe es un saber demasiado duro. Tanto que, desde antiguo, lo hemos evitado. De ahí soluciones tan enérgicas como la de san Agustín: el mal no es algo real, sino una carencia, «la carencia del bien debido». El mal no existe porque no debe existir.89 Aunque ya no repugne por razones teológicas, sigue siendo indigesto, inasimilable. Preferimos pensar que no hay mal, sino que algo funciona mal. Increencia en el mal doblada, sin embargo, de pesimismo, porque a decir verdad la convicción de que todo funciona bastante mal está muy extendida. Y, pese a ello, «adelante con los faroles».

Si esta visión del mundo tuviera correlato real, quien la mantiene no estaría en disposición de poder hacerla, de articularla. Cuando los tiempos son verdaderamente malos el lugar para la queja no existe; es lo más que por el momento se puede decir. No obstante, es bien cierto que este pesimismo de andar por casa sirve como creencia inconfesada para bastantes personas.

La moderna até

De este modo, la neutralidad o incluso bondad natural que nos suponemos juega estratégicamente en un mundo hostil, compuesto por las normas, lo que se espera de nosotros y la sociedad en su conjunto. Llegamos con tales externidades a «transacciones», esto es, negociamos puntualmente nuestra adhesión. Aunque para hacerlo hayamos de recurrir a la química. Y la química no sólo tiene aquí protagonismo, sino que lo extiende. De la increencia en el mal también se sigue creer que la disposición neutral o bondadosa sólo se altera si se rompe el equilibrio de los humores corporales por causa de sustancias diversas, esto es, si aparece lo que la tragedia clásica llamaba la até. Até, la ceguera furiosa, era un castigo enviado por los dioses que volvía locos a los seres humanos, por lo tanto incapaces de juzgar correctamente las situaciones y en consecuencia poder obrar con cordura. Como ya no la llamamos así, tenemos varios términos psicológicos y varías apariencias explicativas para encajar el mismo asunto. Cuando alguien padece até imaginamos que se ha «metido» algo. O que ya nació con ello alterado. La psicología no comenzó esto, a su vez lo heredó, como sabemos. Simplemente lo ha traducido. Piénsese en la costumbre, que ha adquirido juridicidad, de considerar irresponsable por causas psicológicas a quien comete un delito de tales características que los demás «no pueden entenderlo». Reflexionemos en cuántas veces hacemos a un agente externo —al alcohol, las «drogas»— responsable de las malas acciones del sujeto.

Sin embargo, por lo que toca al lenguaje de esas «integraciones personales difíciles», otrora llamadas «vicios», y de esas cualidades que hacen a alguien amable, en arcaico «virtudes», seguimos yendo, pese a las traducciones, bien servidos. La ratio clásica se mantiene: tenemos doble monto de los primeros que de las segundas. Tenemos también un cuerpo especializado en la administración de este lenguaje, los psicoterapeutas. También Mclntyre afirma que el terapeuta es una de las figuras morales del presente. Y claro que lo es, si bien habría que hacer a su afirmación, demasiado general, una acotación del tipo de las que apunta Bourdieu. El psicoterapeuta, cuando es competente o eductor de teorías con consenso en quienes pueden darlo, sustituye perfectamente a lo que fue el moralista Cristiano, barroco, ilustrado o romántico; lo hemos visto en el caso de Freud. Sin embargo, cuando es meramente un modesto oficiante de alguna institución asistencial ocupa el papel del bajo clero en sociedades previas a la nuestra.

Inmersión en el horror: la perspectiva naturalista

Cada uno se cree un sujeto. La psicología y sus prácticas ayudan a mantener esta creencia. He dicho de pasada que a la gente le gusta hablar sobre sí misma y le gusta hacerlo en términos individualizados o capaces de contribuir al proceso de individuación. Da un poco igual que lo que pasa por psicología sea moral, algo mediocre, disfrazada. Sí, pero permite la individuación. El discurso moral, sus sobreentendidos y sus requerimientos perviven como pueden en este nivel, el de la conciencia individual, que es el suyo específico. Mientras tengamos «personalidad», «carácter» o incluso «integraciones subjetuales dificultosas», tenemos algo: nos tenemos, aunque mal, a nosotros mismos.

Es más temible otra posibilidad: que discursos expertos que no necesitan del sujeto como hipótesis se hagan cargo de la cuestión. Hay al menos dos, que lo pueden intentar con cierto éxito: la sociología y la sociobiología.

La sociología precisamente se constituye como una disciplina separada porque, desde Durkheim, puede explicar «hechos sociales», sin necesidad de tener en cuenta las motivaciones ni las intenciones individuales. No respeta virtudes ni vicios, ni yo es ni ellos, sino que describe con pertinencia, y hasta con pertinacia, rasgos estadísticamente comprobables. Y si algo creemos todos es que la estadística es una ciencia exacta. Sólo que jibariza. Cada uno de nosotros y nosotras desaparece en los grandes números. Desde su punto de enfoque no hay mal ni bien, sino datos.

Tal porcentaje de tal población o grupo, lo más correctamente aislado por los descriptores que sean pertinentes, se comporta de tal manera; tal porcentaje de tal otra, etc. La sociología pudo nacer justamente cuando los registros —posibilitados por los Estados administradores surgidos del modelo de la Revolución Francesa— comenzaron a acumularse y ser accesibles. Ahora tiene muchos más medios y campos, desde los antiguos registros a las informaciones sobre el terreno, perfectas, que nuestros actuales medios informáticos permiten, pasando por las encuestas de opinión, nuevas bases de datos, estudios de tendencia... sin contar con su propia formulación de leyes. No necesita explicar cómo ni por qué nos comportamos bien o mal cada uno, sino que basta con que describa los comportamientos generales. ¿Supone ello un definitivo adiós a la ética?

Afortunadamente no del todo. La sociología no pone en duda el que los individuos y sus motivaciones, intenciones, deseos y modelos existan; simplemente no los juzga pertinentes como explicaciones de los hechos masivos. Tendrán su papel en su nivel: más que ninguno en absoluto y menos que el que solía atribuírseles. Hasta puede que sea un porcentaje aislable. Con todo no es un campo de estudio que los profesionales consideren muy prometedor y por eso la sociología moral avanza poco. Hay demasiados elementos valorativos sueltos, y los aspectos subjetivos, casi inevitables, lo hacen poco preciso y opaco. Sin contar que hasta un buen estudio de campo de tal materia no se sabe bien a quién podría interesar: falta de clientes potenciales.

El naturalismo

La sociobiología es muy distinta en esto. Constituida al calor naturalista del último tercio del siglo XX, lleva al extremo la capacidad de deshacerse del sujeto. Insiste primero en no poner ninguna línea fuerte entre sociedades biológicas, humanas o animales. Considerando la vida individual del organismo un mero trámite dentro de la cadena evolutiva, asegura, después, que todos los individuos no son más que estrategias reproductivas; plataformas individuales para unos genes activos que buscan perpetuarse.90 Y, desde el punto de mira de las especies, consideradas como los verdaderos individuos, conductas de muy distinto signo pueden ayudar a que se consiga el mismo fin. Los genes de algunas especies pueden haber descubierto que el altruismo —siempre tan vinculado a la moral— o la capacidad de ponerse en el lugar del otro —con lo que volvemos a ella— son mejores estrategias de supervivencia que el egoísmo puro y simple. Todo vale con la condición de que la supervivencia se asegure. Y como todo vale, todo vale lo mismo en términos morales: nada, porque no son pertinentes.91

A medida que avanza nuestro conocimiento del mapa genético estas pretensiones, en vez de declinar, aumentan. La sociobiología, heredera al fin y al cabo de los planteamientos eugenistas, cuando se combina con el fuerte desarrollo de la genética en los últimos diez años, vuelve a plantear las desechadas cuestiones de la mejora de la especie. La especie humana, así, en estos términos, puede ahora intervenir en su propio sistema de órdenes internas de modo que, tras algunos ensayos, demos con el componente disfuncional y, eso sí, tras el oportuno debate bioético, decidamos si podemos suprimirlo. En algún recoveco del helicoide debe ocultarse y de allí podrá ser extraído. Nos podremos librar de enfermedades futuras y también de malas tendencias y perversos sentimientos. Un mundo feliz, por fin. Y sin esfuerzos individuales. Con esta sagaz propuesta, que se suele encubrir como que «el conocimiento completo del genoma permitirá prevenir un gran número de enfermedades e incluso desviaciones», los sociobiólogos más schopenhauerianos enfatizan la importancia del apoyo a la teoría y a sus investigaciones por mor de los beneficios a futuro que se obtendrán de ello. Por ejemplo, que «sacarán» el mal de las propias disposiciones genéticas, si cabe, con lo que, obvio es decirlo, la ética ya no tendrá papel en absoluto.

No quiero que se me malinterprete: no estoy trabajando pro domo mea y quejándome de la posibilidad de que los filósofos nos podamos quedar sin oficio. Siempre nos quedaría el pasado a disposición, como a los estudiosos de las lenguas antiguas y clásicas, cuando ese estupendo nuevo mundo se construyera. Más bien niego la mayor: una vida sin libertad, sin esfuerzo, sin virtudes y sin reflexión no es humana. Del mismo modo que es, como poco, miope e inadecuado considerarnos seriamente parte del mundo natural, una especie entre otras, como las demás. Sin embargo, el naturalismo se ha hecho tan fuerte e inatacable en nuestros días que esa afirmación anterior, que los seres humanos no somos una especie como las demás, se llama ahora «prejuicio especieísta». Consiste en la soberbia de creernos únicos y distintos, hijos de dioses, y no parte del ecosistema terrestre, tan singulares, por ejemplo, como el pato mandarín, pero mucho más abundantes. El naturalismo, aunque lleve buena marcha en nuestros días, es un error epistemológico y práctico. Y esto no lo afirmo por prejuicio especieísta, sino, modestamente y de momento, para que no nos llevemos por delante un concepto tan relevante y complejo para la acción humana como el de «responsabilidad individual». Lógicamente la responsabilidad tiene escasa prensa en nuestro mundo, que no quiere creer en el mal, aunque es a la vez pesimista. La responsabilidad casi no gusta a nadie y para evitarla tenemos toda la serie de imaginativas teorías que la disuelven. Hasta la asociamos al pasado remoto y creemos una seña de modernidad dudar de su consistencia.

Sin embargo, la responsabilidad individual ha sido una invención humana reciente y difícil. Supone el ejercicio de la libertad propia, el aval de la intención y el rechazo del mundo anterior, en el que la moral era objetiva y el sujeto pintaba poco o nada. Un nuevo mundo conceptual, por cierto, tan reciente y distinto que no estará de más conocer mejor cómo ha surgido y llegado hasta nosotros. Un mundo que tiene que ver con el proceso general de secularización y laicización de la cultura moral, que remite incluso a pasos ontológicos que muchos, pueblos e individuos, todavía no saben transitar, sino que viven en su fase previa. Antes de motivaciones, refuerzos, psicologizaciones e inmersiones naturalistas, antes de la invención de la moral como distinta de la Sittlichfmt, existió, y aún existe en algunos lugares, un mundo en el que el grupo, constituido por los vivos y los muertos, fue el único Señor. Un tiempo en el que, desde luego, el debate moral y sus perplejidades no existían.

Pues bien, en ese tipo de mundo sin duda la responsabilidad y la libertad tenían su papel, pero siempre vinculado a una noción fuerte e indesplazable, la de pecado. El pecado supone una concepción completa del devenir y la justificación de todas las cosas. Venimos de él, del mundo del pecado y sus conceptos pero, aunque ya no lo habitamos, algunos de ellos todavía presionan invisiblemente sobre las formas morales modernas. Y en mundos civilizatorios que nos son paralelos siguen siendo las estructuras morales elementales. Conviene que iluminemos por un momento ese pasado.


CAPITULO VI

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