Una apuesta por el humanismo frente al fanatismo




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EL MUNDO DEL PECADO

Renegar de la libertad, cuando hace tan poco tiempo que la tenemos, no deja de parecerme un poco fuerte. El nuestro es el mundo de la responsabilidad y de la libertad, por oposición al mundo del que venimos, el mundo del pecado. El mundo donde la conciencia religiosa fue la forma prevalente de conciencia, donde la propia explicación de los acontecimientos, individuales, sociales y físicos, dependía de presupuestos fideístas, el mundo que tenía por verdad corriente que la creación se había realizado en seis días efectivos, que los seres humanos habían salido, de hecho, del barro moldeado por las manos de Dios y situados en el paraíso terrenal, que se había entonces producido la caída y que la historia bíblica coincidía con la historia remota de la humanidad. En ese mundo el suceso que marcaba el eje era la redención, y ya se había producido. Era el mundo que sólo esperaba el final de los tiempos, en el que se daría cumplimiento a las profecías de los textos sagrados.92 Con independencia de que, todavía hoy, algunas visiones fundamentalistas del cristianismo sigan manteniendo que lo anterior es un relato pertinente de los hechos, no existe, ni siquiera para un creyente, la obligación de tomar al pie de la letra ninguna de las secuencias anteriores.

Ese mundo de ideas y explicaciones comenzó a fragilizarse como consecuencia de las guerras de religión que asolaron Europa durante los siglos XVI y XVII. Tras la Paz de Westfalia, el enorme proceso de cambio que conocemos por Modernidad se profundizó y aceleró, y comenzaron a presentarse también dos de sus rasgos: la laicización y la secularización. A menudo estos dos procesos se confunden —tanto que secularización se usa frecuentemente como sinónimo de laicización—, de modo que no estará de más separarlos. Entiendo por laicización el progresivo fin y sustitución de las explicaciones del mundo que se presentan en los textos sagrados. Por una parte, acelerándose a partir de la Modernidad, el modelo de explicación científica comienza a desplazar a la explicación fideísta del mundo al menos en lo que toca a su edad, estructura y origen. Se abandona la cosmología ptolemaica, aparecen la física, las ciencias descriptivas y taxonómicas, como la botánica y la biología, y se establece la cronología, que cambia las condiciones generales del relato básico. Todo ello desemboca en un proceso de conocimiento, cada vez más rápido, que va además produciendo consecuencias técnicas sobre todo a partir del siglo XVIII, al funcionar en sinergia algunas de las nuevas ciencias con las aplicaciones de sus principios diseñadas por las ingenierías. Esto es la parte del proceso de la Modernidad que podemos llamar laicización y que Weber por su parte llamó «desencantamiento del mundo».

El proceso, o mejor, los diferentes procesos de secularización son una cosa distinta. A medida que el tipo de explicación dentista y laica progresa, aunque sea ateniéndose en sus inicios a la tesis de la doble verdad, algunas categorías de la acción común, digamos de horizonte, van quedando vaciadas, pero no por ello se abandonan, sino que el hueco dejado por sus contenidos religiosos se rellena. Por ejemplo, el hueco del destino eterno celestial de la humanidad se rellena con la idea de progreso lineal, la igualdad ante la instancia divina con la idea política de igualdad, la salvación individual ultraterrena con la moderna idea secular de mérito, la providencia con la astucia de la razón y así sucesivamente.

Por lo que toca a la moral heredada, como ya se ha dicho, se reargumenta. Sucesivas fundamentaciones intentan salvar la mayor parte de los contenidos heredados aunque su contexto de justificación esté en trance de abolirse o haya caído. Las sucesivas fundamentaciones del siglo ilustrado, naturalista, racionalista, utilitarista o kantiana, aparecen guiadas por un enunciado en la sombra que casi nunca explicitan, pero que forma parte de la argumentación tradicional: si Dios no existe (o para el caso como si no existiera), todo está permitido.93 Del mismo modo en que Grocio había afirmado, dentro de la tradición iusnaturalista, que «había que legislar incluso si Dios no existiera», las fundamentaciones ilustradas, con independencia de las creencias religiosas de sus autores, muchos de los cuales las tienen, actúan «sin esa hipótesis». Lo bueno y lo malo no pueden depender de la voluntad divina, que en todo caso se limita a sancionarlo, sino de la naturaleza, la razón práctica, la felicidad del mayor número, la capacidad humana de benevolencia o el bien común.

En este nuevo contexto la noción de pecado se desactiva y ello afecta especialmente, supuesto el aspecto optimista del pensamiento ilustrado, al pecado original y su relación con la idea global de naturaleza humana. Ya el siglo XVII, con el iusracionalismo, había contribuido a debilitar la idea de una naturaleza humana original pecaminosa, invitando a la humanidad a que se sintiera, tras mil años de imperio de la moral religiosa, por fin «sin pecado concebida». Este inicio, que acompañó a una de las fases fuertes del conocimiento y colonización del planeta, adquirió en el Siglo de las Luces carácter de creencia.94 Incluso el materialismo, por poner de ejemplo el caso de La Mettrie, supuso que la posibilidad de la moral radicaba en el mismo fondo de la naturaleza humana y ello pese a la caída en el XVIII del optimismo inicial, barroco, del «buen salvaje»95. Muchos pecados fueron borrados de la nómina de tales por el nuevo pensamiento, que los supuso meras órdenes heterónomas al servicio de la superstición y la tiranía. Como resulta casi inevitable, la marea se desbordó. Apareció el «todo vale». El pecado, pues, comenzó a vaciarse de contenido. Sin embargo, los males .y las malas acciones siguieron subsistiendo, de manera que hubo que reargumentarlos, aunque dejaron de ser faltas contra la ley divina. El pecado en sí mismo no cayó como fruto del proceso de laicización, sino que, mantengo, se secularizó. El Mal, así con mayúscula, su origen, su función en el proceso del ser, su destino último formó gran parte de la masa especulativa del pensamiento romántico. Y creo que todavía nos acompaña.

El pecado: sus caracteres

Antes de sopesar y decidir si el pecado sufrió el proceso de secularización96, hay que saber algo más de ese todo al que le damos tal nombre y de sus características relevantes. La pregunta por la secularización del pecado se parece demasiado a la pregunta por la existencia del pecado civil, del pecado laico, de un pecado que resultara hijo trasmutado de la culpa religiosa. Con todo hay mucho más en él y sus raíces son muy antiguas; es un conglomerado simbólico que, aunque lo supongamos propio del antiguo régimen, estamos lejos de conocer en su amplitud.

Si damos por buena esa cesura en el pasado que coloca a la Ilustración como tiempo eje de nuestra contemporaneidad y miramos más allá de esa frontera, que es el modo corriente de buscar secularizaciones, no será difícil que encontremos el pecado, ni tampoco nos faltarán pecadores. Salvador Giner afirma, recordemos, que «cuando había pecado la gente pecaba de lo lindo». Con esto probablemente sólo quiere remarcar que la experiencia de la transgresión de la norma no ha hecho que ninguna época ponga en duda esa norma. Esto es, que la norma ni disuade plenamente, ni se anula del todo por su conculcación, luego que es indiferente que su presentación sea más severa. Revestida la moral con la autoridad divina, la gente se la saltaba igual. Que la sistemática transgresión anule una norma es, si acaso, un mecanismo privativo del consenso moderno.

Luego lo que nos importa no es si los hombres y mujeres premodernos pecaban o no, sino que lo relevante es que decidían ritualizar como «pecado» algunas de sus acciones. Al igual que preveían castigos para algunos actos contra las normas que tenían en común, ordenaban para otros un ritual característico. Con «ritualizar» me refiero a la necesidad que ciertos actos considerados disconformes fueran seguidos de una penitencia. Es la penitencia la que descubre al pecado como el humo al fuego.

Pecado es aquello que exige purificación, que por lo tanto tiene previsto un ritual de purificación, teniendo en cuenta que purificación y ritual de purificación son la misma cosa, y que sólo una consideración analítica o escolástica puede hacer que la purificación aparezca como resultado del rito. La purificación es un «ejecutivo austiniano»97, hace lo que dice. La purificación nos hace ser lo que éramos antes de ser impuros; restaura la situación previa, adelanto que de santidad; reintroduce el orden; salva, se dice; pone de nuevo a salvo al individuo pecador, pero también y sobre todo al grupo al que el pecador pertenece. Por eso no cabe terror mayor que aquél a que exista un pecado que no pueda ser purificado. El pecado, el pecado no purificado, pone en peligro en primer lugar al que lo comete, pero, al mismo tiempo, al que lo tolera. «Arrojarás el pecado de dentro de ti» es un mandato dirigido no al individuo, sino al pueblo. Es un mandato que no se puede desoír so pena de poner en riesgo la misma continuidad y vida de la comunidad.

Mundus-inmundus

La vivencia más primitiva y abisal del pecado no es la culpa, sino la inmundicia. La inmundicia es la formación culposa y objetiva sobre la que la propia noción de pecado se asienta. La inmundicia siempre llama a la constelación semántica de la putrefacción, el hedor, la muerte. Es una vivencia sensible inmediata. No es voluntaria y, aunque compromete al sujeto, no compromete a la subjetividad. Quiero decir que en las sociedades arcaicas es objetiva. El inmundo puede serlo por una enfermedad, por una característica de nacimiento, por su pertenencia a una casta inmunda, y serlo de una forma definitiva, sin que ninguna penitencia pueda transformarle en limpio. Sin embargo, con sus excepciones, los grupos humanos han considerado que no toda inmundicia es indeleble, sino que la mayor parte de ella es pasajera y se cancela con el antepasado de la penitencia, la lustración.

Las ocasiones de resultar inmundo son muchas. Depara inmundicia el contacto con los cadáveres, con ciertos tipos de personas, las paridas, las mujeres menstruantes, los sin casta; con enfermedades especiales como las pústulas o la lepra; con ciertos animales como los cerdos o algunos reptiles; también produce inmundicia el contacto con los excrementos, con algunas formas de sexo, con los fluidos corporales.98 La mayor parte de estos actos pueden ser involuntarios o incluso inevitables, pero ello no merma la falta, que se considera una especie de contaminación. La inmundicia desautoriza a quien la padece para presentarse ante los demás, porque corre el peligro de contaminarlos a su vez, y, sobre todo, impide presentarse en los ritos divinos, en los espacios de lo sacro, que son los únicos que hacen humanos a los humanos. Para cualquier ceremonia sacra importante se prevén ayunos y purificaciones precedentes.

Toda inmundicia ha de ser levantada mediante ritos lústrales. La costumbre aún hoy presente del lavatorio previo a la entrada en las mezquitas y los templos, de tomar agua bendita en las iglesias cristianas, de las aspersiones rituales, del propio lavatorio de manos del oficiante en la misa, alude a la concepción más primitiva y, sin embargo, más exacta de pecado: pecado objetivo, suciedad, inmundicia. «Para que os presentéis puros y limpios ante el Señor» significa y se significa por medio de las lustraciones. La santidad es limpieza, pulcritud, belleza, ornato. «Dios es santo» quiere decir que Dios no se contamina ni acepta a los que se contaminan, ni tampoco la sociedad de los hombres debe aceptarlos.

El pecado es, en principio, una cosa que se quita lavándose; pero esto es mucho más fuerte de lo que podíamos pensar, porque aún hoy la limpieza sigue siendo el mandamiento número uno. Llegar a imaginar que la limpieza y el pecado pueden coexistir es ya una espiritualización del pecado, enorme, la que está implícita en el insulto, dirigido a los fariseos por Jesús de Nazaret: «sepulcros blanqueados», limpios solamente en el exterior pero que guardan en su seno podredumbre.

Y todavía hoy lavamos las culpas espirituales no queridas. Cuando un contacto nos ha resultado repugnante o lesivo para lo que somos, el agua es nuestro refugio de purificación. Cuesta mucho, por ejemplo, convencer a quien ha sufrido una agresión sexual de que no debe lavarse. No es raro escuchar a una persona que ha sufrido una violencia de otro contar que su primera reacción fue lavarse: se siente sucia. La purificación por el agua forma parte de los deberes corrientes, en muchas culturas, después de practicar el sexo. El agua interviene en la mayor parte de los rituales de purificación y ceremonias lústrales. Lava el pecado. El rito clave de la religión cristiana es una ceremonia lustral, el bautismo. La lustración tiene también un papel principal en el judaísmo y el Islam.99

La purificación que no se obtiene con el agua la proporciona un elemento más acerbo: el fuego. Tampoco es extraño que todavía creamos en la liquidación y purificación por el fuego de aquello que nos compromete, destruyéndolo. La gente destruye objetos, los quema, para destruir sus recuerdos. Quemamos fantoches en primavera para destruir el año viejo. Y también aquello que nos compromete, aunque nadie más pudiera saber que ese objeto nos compromete. Doña Juana, nos cuenta el canciller López de Ayala, recibió las deshonestas proposiciones del rey don Pedro, matador de su marido y amante de su hija, y reaccionó con la mayor de las negativas. Tomando tizones encendidos «se quemó su natura». No segura de que su ánimo no hiciera flaquear su voluntad, con su voluntad destruyó el objeto: su castidad quedaba desde entonces completamente a salvo. No hacía más que poner en práctica el consejo evangélico: «Si tu mano te escandaliza, córtala y échala lejos de ti.» Lo que te escandalice, lo que te ponga en riesgo de inmundicia, échalo fuera.

El perdón y la purificación no son lo mismo. El pecado que puede ser perdonado ha cortado o debilitado sus vínculos con los ritos de purificación. El perdón compromete a dos voluntades, la purificación a una sola. Si, por ejemplo, cualquier contacto inmundo se produce, la posibilidad de purificación está presente. Si el contacto inmundo se hace permanente, como es el caso de algunas enfermedades, sobremanera la lepra, el individuo entero es inmundo y no puede purificarse de ningún modo mientras esa condición no desaparezca. Debe asumir su inmundicia como un castigo, provocado probablemente por una inmundicia oculta aún mayor. Esa inmundicia oculta es ya el pecado en su acepción posterior, el pecado que sólo Dios conoce.

Cada acontecimiento desastroso en la vida de las personas o de las comunidades, dentro de este orden, será interpretado como castigo por un pecado oculto. Edipo es rey de Tebas y la ciudad sufre sucesivas calamidades. Tiresias, el adivino ciego, es convocado para que dé razón de lo que ocurre y descubra al culpable. Los dioses están coléricos y deben ser aplacados. Tiresias se niega a decirle a Edipo que él, el rey, es la causa de los acontecimientos porque, sin saberlo, ha matado a su padre y vive casado con su propia madre, teniendo de ella hijos. Forzado por las preguntas de Edipo, que está a punto de culparle a él, a Tiresias, pensando que su empeño en ocultar al responsable tiene un oscuro origen, el adivino señala al rey: «Eres tú la plaga que tiene a esta tierra contaminada.»100 Casi toda inmundicia tiene un modo de purificación, pero el pecado es una inmundicia persistente, aunque sea involuntaria como la de Edipo, que exige mayores esfuerzos, porque el mero rito lustral no asegura su desaparición.

El pecado puede tener perdón, pero ello compromete a la voluntad divina de perdonar, cuyos signos de perdón han de cerciorarse, una vez acordada la penitencia; ésta es bastante más fuerte que el simple rito lustral. Edipo se arranca los ojos y vaga expulsado de la ciudad. Los pecadores son condenados a vivir fuera de la sociedad humana, errantes como Caín, o lanzados al agua o al fuego para que mueran y así su pecado no caiga sobre los demás. Por lo tanto el terror desatado polla inmundicia que no se puede purificar conecta con el producido por el pecado que no se puede perdonar. Hay uno en nuestros textos sagrados, «el pecado contra el Espíritu Santo», sobre el que bastantes generaciones de teólogos se han devanado los sesos sin resultados.

Estas son condiciones extremas; por el contrario los ritos están previstos para la mayor parte de las situaciones corrientes. Luego lo que se quita lavándose no es exactamente lo que quiere decir pecado. La tradición cristiana coexistió con los ritos lústrales, no lo olvidemos; como ya se dijo, el rito mismo por que se deviene miembro de la Iglesia es un rito lustral, pero el cristianismo apuntaba a un lugar más profundo: «No es lo que entra por la boca, sino que lo que sale del corazón lo que hace inmundo al hombre.» El pecado cristiano está cortando sus vínculos evidentes y antiguos con la inmundicia, se está interiorizando. Anida dentro y no fuera de nosotros, en nuestros corazones. Y el corazón es inaccesible a otra lustración que no sean las lágrimas. El único agua capaz de limpiar el pecado, dirán todas las guías de pecadores, son las lágrimas de arrepentimiento. De nuevo el agua. Un agua escasa y singular, un fluido propio. Una gran transformación se ha producido.

Cuando lo que ensucia también limpia

La penitencia, toda una serie de acciones ritualizadas que sirven para aplacar la cólera divina desatada por el pecado, exige en muchas ocasiones que el inmundo no se limpie, sino que se ensucie todavía más. Otra de las lustraciones posibles es el fluido que ensucia, la sangre. En los tiempos primitivos del cristianismo y en algunos lugares los bautismos de agua llegaron a sustituirse por los bautismos de sangre habituales en la religión de la Magna Mater. Esta práctica fue después abandonada como pagana y herética, pero los penitentes lavan sus culpas con la sangre de las heridas que ellos mismos se producen. Los flagelantes de la Semana Santa cristiana lavan sus pecados; los chiítas que lloran a Alí en largas filas de disciplinantes, hacen lo mismo. Sin embargo, la sangre, que es sacra porque «en ella están la vida y el alma», es también inmunda. Ensucia. O más exactamente, es la sangre femenina la que es inmunda. La sangre masculina, derramada por ejemplo en las batallas, es preciosa. Y la sangre del Redentor, de la Víctima, es preciosísima y por ella todo el género humano puede alcanzar la vida eterna. Sangre y lágrimas purifican.

Siguiendo con los fluidos consideremos el caso del semen: polución es justamente lo contrario de impoluto, mundo, limpio; así pues, el semen es un fluido repugnante y ensuciador, que mancha a quien lo expele y a quien lo recibe. Herodoto tiene a bien contarnos que no era privativo de los semitas el deber del baño lustral después de realizar la cópula, sino que esa costumbre era mantenida por muchos otros pueblos. Sin embargo, el semen transporta las semillas de la humanidad y, según la concepción aristotélica, a los individuos completos dado que el útero es solamente una tierra donde la semilla se siembra. Para la filosofía estoica, el logoi espermaticoi está introducido en todas las cosas vivientes y las hace vivir y sobrevivirse. De este modo los principios de vida y los principios de inmundicia están unidos. No olvidemos que a muchas sectas heréticas se les acusó, tópicamente, de mezclar semen en el vino consagrado.101

¿Por qué puede ser esto? ¿Por qué todas estas inversiones entre mundo e inmundo, limpieza y suciedad, pecado y penitencia? Porque todo lo vivo atenta contra un orden, a no ser que lo vivo se trascienda en otro orden superior, en pocas palabras, se simbolice; en ese otro orden de lo simbólico es donde mundo e inmundo están presentes y allí realizan esos intercambios simbólicos. Es ese orden reflexivo el que cancela en la sentencia de Anaximandro: «Así todas las cosas se pagan unas a otras su adikía en el orden del mundo.»

Agua, sangre, pero también sahumerios. El mal olor es signo de inmundicia, el pecado «hiede de lejos». Algo huele a podrido. Los bálsamos, el incienso, las flores con su perfume están asociados a todos los ritos que restituyen la santidad y también a lo sacro en sí. El humo de los sacrificios y el humo de los perfumes se confunden. Incluso la plegaria es un perfume «que sube hasta el trono del Altísimo». Los cadáveres se lavan, embalsaman o perfuman para ocultar su hedor, pero también para santificarlos, para ayudar en su tránsito a la otra vida. Intenta ahuyentarse a la peste quemando perfumes en pebeteros y evitar el contagio oliendo y respirando determinadas hierbas. No tiene nada de extraño que el malestar moral se ahuyente también con perfumes. Las personas que visitan los campos de exterminio nazis suelen acompañarse de servilletitas perfumadas por las que respiran para evitar... ¿el síncope por el hedor del mal?

Los restos del fuego, las cenizas, son también instrumento de penitencia. Limpian porque ensucian. Cubrirse el pelo o la cabeza con ceniza es el signo mismo de la penitencia. La impureza buscada es el medio para conseguir la pureza perdida. Unas cosas se pagan a otras.

Cuando la Iglesia muy tempranamente, aunque sobre eso la discusión sigue abierta102, instituye la confesión oral, paralelamente cataloga pecados; y los catálogos llegan a ser muy precisos. Los pecados necesitan ser ordenados por su gravedad, así como las penitencias deben serles condignas. Son las hermandades penitenciales las que devoran las muy populares «guías de pecadores». Y es que ya no todos los pecados llevan en sí la penitencia, esto es, se manifiestan haciendo inmundo el cuerpo del pecador —aunque en esto la sífilis algo hizo por la lujuria—: la penitencia debe serles acordada según tablas estrictas. Ha de ser adjudicada. Toda penitencia conlleva la confesión del pecado que se trata de levantar.

El sistema de las indulgencias, que conmuta unas penitencias por otras, las públicas por las privadas, los castigos ultraterrenos por actos en esta vida, se convierte en una fuente de financiación nada despreciable para el monacato y el clero. De los diezmos se vive, pero también de los pecadores arrepentidos. Es pues conveniente que se arrepientan los más posibles y, por si no lo hacen, prever un sistema de inquirir el pecado que se oculta, una Inquisición. El Santo Tribunal comienza un funcionamiento que hoy horroriza por sus aspectos políticos, pero que no era discordante de la mentalidad que llevó a los propios reformadores fundamentalistas cristianos protestantes, Calvino en Ginebra por ejemplo, a querer sancionar mediante leyes penales públicas los pecados privados.

Pecado y ciudad

En todo caso el pecado y la ciudad caminan juntos. Este pecado, el pecado que exige penitencia, el pecado que exige limosna, el pecado que debe ser inquirido es responsabilidad de la comunidad entera. Los textos apocalípticos también están de acuerdo en la unión inextricable entre pecado y ciudad. Babilonia, símbolo de toda ciudad, es madre también de todo pecado, y la destrucción de Babilonia, de Jerusalén o de Roma, la destrucción de la ciudad pecadora es un anhelo largamente sentido por la tradición profética. La ciudad pecadora a menudo coincide también con la Ciudad Santa, son la misma. Sin embargo, para cumplir su destino de santidad ha de ser purificada por la aflicción, el hambre, la peste, la guerra, el fuego, la humillación, la desolación... O bien porque, sabedora de su destino, ella misma adelante la aflicción por medio de la penitencia, lo que es menos común, la penitencia de todos y cada uno de sus ciudadanos, como hizo Nínive.

¿Es que el campo no peca? Allá donde haya seres humanos habrá pecado. La vida rural, las aldeas o los que andan en el campo guardando sus rebaños son, desde antiguo, representación idílica de la vida sencilla, pero puede ocurrir también que los profetas no acostumbraran a buscar allí sus auditorios. El campo deja de ser idílico muy tarde, tanto como el siglo XIX, con la narrativa naturalista. No obstante, también muy tardíamente se convierte en objeto del celo eclesial. «Pagano» quiere en origen decir «campesino». Allí todo, incluso la nueva religión, llega más tarde. Los cultos son más simples. Vive en un mundo sin historia sólo regido por las estaciones del año, los ciclos agrícolas religiosamente marcados, iguales todos los años en su infinito sucederse. Durante largas edades el campo parece que sólo contribuye al insumo de la cultura proporcionando las metáforas agrícolas de los textos sacros: el Señor os aventará como a la paja, mirad los lirios del campo, un sembrador que tiraba su simiente... El campo y sus habitantes serán objeto de misiones durante la contrarreforma tridentina.103 El interés más real por el campo será paralelo a la extensión del voto y la popularización de las políticas conservadoras que buscarán en él un firme asiento. Mientras tanto su contribución a la historia del pecado es muy escasa. En él se supone que más vale no introducir la confusión. Los rústicos, si acaso, pecan inocentemente de ignorancia. Y como son sobre todo ignorantes es mejor no darles ideas. La experiencia, por ejemplo, de Lutero y otros reformadores, debió de ser muy informativa: las guerras campesinas les probaron que más valía dejar las cosas en su lugar.

Los pecadores tienen, desde su nacimiento como cofradía de descarriados, no sólo carta de ciudadanía, sino también la misma localización estamental y gremial que afecta a las ciudades. Porque los pecadores se dan casi por gremios. «Por do más pecado había», dice el romance castellano, de donde deducimos que, siendo innumerables los pecados que un ser humano puede cometer —unos setenta al día incluso el justo—, esto no se contradice con la especialización. Un ser humano comete un pecado preferentemente a otro. Hemos de leer la tabla de los pecados capitales como una psicología empírica arcaica. « ¿Éste de dónde peca?», sigue siendo una pregunta corriente cuando queremos indagar algo de alguien. O «de qué pie cojea», que es la misma pregunta en una presentación trivial.

Las guías de pecadores o los catálogos de pecados recogen este gremialismo, cruzado además con el carácter estamental de la sociedad. Los oficios, las jerarquías, tienen pecados propios que sólo pueden cometerse en razón del oficio o la jerarquía; hay pecados en razón del estado propio. Los pecadores ciudadanos dan en penitentes que alardean de ello, dan en cofrades de hermandades de penitencia y, todavía hoy, su división es, allí donde pervive, rigurosamente estamental. Cofradías separadas no por las devociones preferentes que dicen tener, sino por la clase social o la actividad gremial de sus miembros, cuyos desfiles y públicas penitencias conjuran y ahuyentan los castigos que la comunidad merezca por las faltas, públicas o secretas, que se han ido cometiendo.

El pecado puede ser público o secreto, pero la comunidad conoce el público y sólo Dios el escondido. Los cofrades, tapados, ocultando su identidad, hacen secretamente en público, penitencia. Para los pecados de todos conocidos hay otros métodos. El pecado público acarrea una penitencia pública. Hasta el Concilio Vaticano II, en la misa inicial de Cuaresma, el Miércoles de Ceniza, se conservó —como pervivencia— la orden «Ahora, que los pecadores abandonen el templo». En origen esta orden era una orden verdadera. Aquellas personas que públicamente eran consideradas pecadoras debían abandonar el templo en ese momento para comenzar sus cuarenta días de destierro o de penitencia pública. La penitencia pública, en sociedades que para nada tenían interdicción u obscenización del menoscabo del cuerpo o de su integridad, era una modalidad suave de la vergüenza pública y relativamente blanda. Vestir determinados hábitos, cubrirse de ceniza, régimen de ayuno, todo ello público, como público podía ser el aplicarse a disciplinas ya por propia mano o por la de algún alma caritativa.

No obstante, también los pecados secretos podían exigir penitencia pública u otro género de reparaciones, de entre las que peregrinar llegó a ser la más aceptada. Peregrinar equivalía, ciertamente, a una suerte de turismo religioso que permitía llevar a cabo la penitencia pública en un lugar distinto en el que el público, demasiado acostumbrado, no se interesaba por los penitentes.

En resumen, por medio de la penitencia y también de la limosna104, el pecado se condonaba para la comunidad, puesto que la comunidad es corresponsable del pecado. Si lo tolera, si ella misma no exige la reparación, si no hace penitencia, el castigo de la divinidad recae sobre la comunidad entera con toda justicia. Está mandado que «expulsarás al pecador de dentro de tus muros». Por sus pecados las ciudades son destruidas, sin distinguir entonces, cuando llega la hora terrible, al justo del injusto. Sodoma y Gomorra, ciudades aniquiladas por Dios, son el referente y el ejemplo de escarmiento. No pudieron ni quisieron expulsar al pecador, tantos eran que se habrían quedado despobladas. Y quedaron despobladas por la misma razón. Sus justos no llegaban a diez y las abandonaron. Fueron entregadas a la cólera de Dios.

Los justos salvan la ciudad y por ello la ciudad debe contribuir, en la medida de sus fuerzas, a mantener abiertas casas de justos que hagan de pararrayos de la cólera divina. Pecado y convento conviven de una forma admirable y forman una homeóstasis mística. Los pecadores contribuyen con sus dádivas al mantenimiento de los justos que los salvan.

De nuevo el pecado

Del pecado sabemos que es lo que mata el espíritu. ¿Pero hay tanta obsesión de pecado, culpa y expiación en el cristianismo?105 Pienso que, marcada por la veta agustiniana, así es sin duda, y más a partir de la mística bajomedieval. La repetición de juicios sobre la vanidad y lo pecaminoso del mundo, el mundo como lugar de tránsito que no es un fin en sí mismo, el mundo que está entregado a su propio señor, etc., dan bastante razón a la crítica nietzscheana y a la decadentista por lo que toca al cristianismo observado por el siglo XIX bajo la figura de la conciencia desdichada.106 La relación subjetivizada con Dios supone el anonadamiento y el desprecio del mundo pero, de la misma manera, el reencontrarse de la subjetividad en ese tipo de Dios que prescinde del mundo. En resumidas cuentas, al alma que huye del mundo y lo declara inesencial para conseguir encontrarse con Dios, lo que le interesa es encontrarse a ella misma en ese Dios que construye y allí vivir a la vez la inmutabilidad divina y su propia y buscada desventura. Todo forma parte de los pasos de una danza que esta conciencia conoce bien: humillación extrema y exaltación extrema. Es ésta una unión divina que nunca se consuma.107 Esta conciencia —o «manera-de-estar-en-el-mundo»— ha sido en efecto bastante relevante dentro de la concepción cristiana de éste, aunque puede tener también otros orígenes y aparecer también en otras formas religiosas.

Si en la dogmática cristiana cabe hacer apreciaciones distintas y más finas, es igualmente cierto que los varios tipos de piedad y devoción barroca católica alimentaron el anonadamiento del ser humano. Hicieron más, introdujeron en el imaginario religioso motivos y secuencias que no cabe más que llamar pornográficas. Llamo «pornografía religiosa» no a aquella bien conocida que utiliza segmentos de la imaginería religiosa dentro de un relato pornográfico clásico, sino a un conjunto de imágenes y relatos que, dentro de la ortodoxia religiosa, presentan rasgos acusados de género obsceno. Obviamente comparar la pornografía vinculada al sexo a la obscenidad que rozan ciertas formas de religiosidad no deja de ser un juego intelectual, pero de ninguna forma trivial porque, aunque aquí no haya espacio suficiente para mostrarlo, tiene sentido.


Me serviré de un ejemplo: la pintura barroca española post-velazqueña presenta una obra que paso a describir. Un fraile arrodillado en éxtasis contempla a la Virgen que se le está apareciendo. De un pecho de la Virgen brota un chorro de leche que va a parar a la boca abierta del fraile. ¿Cómo hay que llamar a este tipo de representaciones? ¿Cómo hay que llamar a las representaciones de los infiernos que nos presentan cuerpos desnudos, mutilados y torturados de diversas formas? ¿Cómo a la imaginería de los martirios con lujo de detalles tan abundante en la piedad popular de la Contrarreforma?

El cristianismo sufrió tras el Barroco una depuración de sus elementos sensibles. La lucha contra la superstición común en el Siglo de las Luces tuvo grandes valedores entre los eclesiásticos, deseosos de separar superstición y religiosidad popular de religión en su sentido más genuino. Los milagros a fecha fija, los fenómenos de histeria religiosa, los aspectos torvos y emocionales fueron impedidos o al menos no se alentaron.108 La autoridad eclesiástica quiso probar en sus espacios y ritos que la religión es suprarracional, pero no irracional. La nueva piedad intentó vivir sin tanta sangre, tanta cabeza cortada, tanta llaga y tanta pústula, si bien alguna muestra reticente del espíritu barroco pervivió. Basta con recordar la cripta de los capuchinos de Roma, enteramente decorada con huesos humanos, o la nueva devoción a una representación de Cristo con una víscera, el corazón, en la mano.

Sin embargo, estas concesiones a los «elementos sensibles» volvieron a ampliarse en el Romanticismo. La excusa fue que la piedad racionalista no gustaba y no servía. «No movía», dicho sea en el lenguaje técnico eclesiástico. Y sin volver a alcanzar las brutalidades barrocas, de nuevo el cadaverismo y la necrofilia se impusieron. Y junto a las imágenes aparecieron los relatos. La novelística piadosa popular inventó unos orígenes del cristianismo sobreabundantes en violencia, martirios, sangre, mutilaciones y relaciones sadomasoquistas.109

De aquellos polvos vinieron los lodos nietzscheanos y decadentistas. Y dado que la religión debe ser sensible, por lo menos para las iglesias no reformadas, el peligro es constante. Sin embargo, las producciones religiosas de Hollywood demuestran que en las filas del luteranismo el morbo religioso tenía tanta profundidad como en el catolicismo. La religiosidad popular y hasta populachera que se expresa en el technicolor de las décadas de 1950 y 1960 es la continuación de la novelística cristiana popular, aumentando, si cabe, sus trozos gruesos. En verdad no hace más que producir, so capa religiosa, los fantasmas educidos por las relaciones sociales reales. Sus aspectos sadomasoquistas son evidentes. La sensibilidad que provoca o exacerba poco tiene que ver con la religión y mucho con lo morboso. No obstante, se financió desde los lobbys cristianos y judíos. Yo creeré en la seria intención religiosa de los grupos iluminados que rezan de tiempo en tiempo a las puertas de los cines cuando dejen de interesarse exclusivamente por La Anunciación o La última tentación de Cristo, pongamos por caso, y repartan sus rezos o interrumpan la proyección de Quo vadis. Mientras esto no suceda me costará trabajo persuadirme de que ese género mixto no tiene él mismo profundas y oscuras raíces en el propio suelo religioso. Pecados y penitencias, acompañados de una iconografía cadaverista hasta caer en lo pornográfico, acompañaron y todavía lo hacen a las manifestaciones de piedad. Son su parte social y pública.

El proceso de subjetivización

Lo que en todo este proceso que estamos considerando todavía no ha aparecido es, justamente, la interiorización del pecado. Porque de que el pecado sea público o secreto no se sigue la vivencia de él como culpa. Sin embargo, erraríamos mucho si viéramos en esta «sociedad de la vergüenza»110 un estadio especialmente primitivo. Como hemos podido comprobar, se trata, por el contrario, de una situación evolucionada que casi ha abandonado ya la horma previa, la distinción radical entre mundus-inmundus, para la cual pecado o santidad pasan estrictamente por los márgenes de suciedad o limpieza y son objetivos.

La culpa es también resultado de un proceso, alguno de cuyos rasgos importa conocer. Las enseñanzas rabínicas judías iniciaron un decurso que tuvo dos marcados rasgos inseparables: subjetividad y culpabilidad. De hecho una de las emergencias del sujeto es «el sujeto capaz de ser culpable», porque la culpabilidad se fabrica sobre un nuevo atributo: una voluntad doblemente sabedora de sí misma y de la ley. Para que la inmundicia se produzca pueden no intervenir ni la voluntad, como hemos visto, ni el conocimiento. Para existencia del pecado una y otro se hacen necesarios.

Los textos evangélicos fundantes, como los importantísimos del «Sermón de la montaña», expresan el difícil equilibrio entre la ley antigua y la ley nueva. «Se os ha dicho... pero yo os digo.» La ley antigua afecta a la limpieza externa, pero la limpieza del corazón es superior a ella. Los antiguos preceptos son rudos, pues rudo era el pueblo al cual se destinaban. Sin embargo, los nuevos han de desarrollar su orden metafísico: «Se os ha dicho: no cometerás adulterio. Pero yo os digo que quien mira con deseo a una mujer, ése ya ha adulterado con ella en su corazón.» El cambio de ese corazón por el alma neoplatónica, el ajuste de los textos rabínicos con las corrientes filosóficas bajo-imperiales y su filosofía produjo la teología moral que fabricó el pecado como algo muy distinto de lo que venía siendo.

«Niégate a ti mismo y sígueme», ha dicho el Salvador. «Quien se niega a sí mismo, Me sigue», ha dicho el místico penitente que se instala en el desierto, la Tebaida, el Monte Santo. Los anacoretas podían permitirse la búsqueda de la abyección a los ojos del mundo para alcanzar la pureza perfecta, porque el pecado comienza a no poder significarse por marcas exteriores. Bajo la más honrosa presencia puede habitar y tras la más inmunda apariencia estar ausente. ¿No es el propio Dios un condenado, un ajusticiado, un inmundo? Sólo Dios conoce el interior del corazón de los hombres. Sólo Dios es un juez justo.

Obviamente esta nueva concepción del pecado era demasiado abstracta y tuvo que ajustarse con las más arcaicas e intuitivas. Nunca fue admitida del todo en los hechos, aunque lo fuera en la teoría. Los ritos lústrales se reformaron, se mezclaron y recompusieron con la penitencia. Y por lo mismo que el pecado liberaba de las exigentes normas de pureza arcaicas, su enjundia metafísica crecía: comenzó a ocupar todo el campo accesible. No se podía concretar: virtualmente, cualquier cosa podía ser pecado, puesto que el pecado anida en la voluntad y la voluntad puede convertir en pecaminoso cualquier acto, o incluso, deseo. La más noble de las acciones, realizada por un fin torpe, es pecaminosa para la voluntad que la realiza. Además, ¿cómo saber si se está en pecado? En verdad sólo Dios lo sabe y perdona. El simple hecho de creerse a salvo puede ser ya pecado de soberbia.

Poco más tarde el asunto adquirió tintes sectarios: ¿pueden tener los no cristianos virtudes? Les falta lo esencial, la Gracia Divina que se consigue por el bautismo; no pueden acumular por lo tanto méritos porque están en pecado original. Algunos «parecen» virtuosos, pero no se salvarán. Si los que no se convertían podían ser considerados moralmente aceptables, si tenían virtudes, llegó a ser una seria pregunta teológica que se solía responder de dos maneras. Una, que tenían solamente virtudes humanas, insuficientes. Dos, que tenían solamente la apariencia de las virtudes. Esta segunda respuesta llegó a hacerse tan popular que incluso hoy en día hay quien la mantiene desde el fundamentalismo cristiano. Las buenas obras sólo son capaces de realizarlas los fieles que han subido a la barca de Pedro (fuera de la cual no hay salvación); los demás, aunque se comporten bien, nunca alcanzarán el nivel requerido.111 El asunto aún se complica más si tenemos en cuenta que los cristianos poseen un tesoro de gracia, los méritos de Cristo y los santos, que sólo ellos se reparten, de manera que un cristiano puede pecar y de hecho peca, pero puede restaurar la situación previa, mientras que un no cristiano, en hipótesis, podría no pecar jamás y no salir de un estado de pecado durante toda su vida. El último ejemplo es sólo un límite (para el que la teología cristiana inventó el bautismo angélico)112. La convicción de la ortodoxia, desde san Agustín, es que la condición de la humanidad es el pecado: está rodeada por el pecado y no puede salir del pecado por sus propias fuerzas.

Las hermandades de penitentes y flagelantes, las danzas de la muerte, las revoluciones sociales expresándose a través del lenguaje religioso, nos dan el conspecto medieval, no por tópico, menos verdadero. Y en sus líneas generales esta concepción de la naturaleza humana como esencialmente pecaminosa no cambia ni con la Reforma ni con la Contrarreforma tridentina. Pascal, que no era precisamente un espíritu obtuso, escribe: «Jesucristo no ha hecho otra cosa que hacer saber a los hombres que eran egoístas, que eran esclavos, ciegos, enfermos, desgraciados y pecadores. Que era preciso que él los liberase, los alumbrase, los santificase y los sanase; que lo lograrían avergonzándose de sí mismos y siguiéndole en la miseria y en la muerte en la cruz.»113

Si Pascal puede hacer este resumen del cristianismo es porque comparte en esencia la idea de la abyección de la naturaleza humana, causada por la culpa originaria. Y pese a que su teología es todo lo optimista que el jansenismo puede ser —el ser humano siempre será superior a la naturaleza, a cualquier cosa que lo mate porque sabrá que muere—, también morirá solo. El ser humano es un término medio con un destino radiante pero un presente bastante torpe. Del pecado no puede salir sin la intervención de la Gracia que Dios da, que es justamente un don. Por sí misma la caña pensante sólo puede aterrarse ante la infinitud del espacio, por sí misma está librada al tedio, por sí misma se engaña. La condición humana debe realizarse en su perfección según el plan divino, que es un misterio. Del mismo modo que es un símbolo misterioso la primera culpa, «un nudo que ha sido puesto demasiado alto», dice Pascal, cuya última esencia no podemos conocer. El mismo Dios está oculto y sólo se revela a algunos.

Sin embargo, para el pecado personal, no para este pecado colectivo y misterioso de la humanidad, el asentimiento de la razón es según Pascal necesario. Y en esto Pascal coincidía con aquellos que más animaron a desmontar la idea de pecado, a base de pormenorizarla, y que eran sus mayores enemigos: los casuistas. Tras Trento las condiciones para que se produjera el pecado se volvieron tan estrictas que, mal mirado, el pecado dejaba de existir. «Conocimiento perfecto, voluntad perfecta»; conocimiento perfecto de que lo que se intenta es pecado; conocimiento perfecto de que el pecado mata el alma de quien lo comete; conocimiento perfecto de que el pecado es una ofensa infinita a Dios puesto que la ofensa se mide por el ofendido; voluntad perfecta de hacer algo que es justamente pecado, que es esa ofensa infinita, que es la pérdida del alma. Sin embargo, ¿dónde vive el mentecato o la voluntad diabólica capaz de conocer y desear de ese modo? Si por ejemplo obramos mal por miedo, por obediencia debida, por interés erróneo, ¿pecamos? Unas veces sí y otras veces no, respondían los casuistas, cosa que, como es sabido, sacaba de quicio a Pascal. En su opinión las cosas eran o no eran, pero no se podía, jesuíticamente, afirmar que «depende»; y menos si tal «depende» se fundamentaba en diferentes autoridades de clérigos que mantenían opiniones divergentes adrede. Pascal creía firmemente que el casuismo de los jesuitas minaba la moral cristiana; siempre sacarían de alguna parte una autoridad, suya, de la Compañía, que favoreciera pensar que algo no era pecado por algún matiz. Subjetivizar el pecado, radicarlo en la voluntad y circunstanciarlo era, de hecho, acabar con él.

Lo que pasa es que en el viejo mundo del pecado el concepto nuevo de responsabilidad estaba naciendo. La verdad es que nacía débil, por lo que se refería sobre todo al tipo de sanción, tanto grupal como extraterrena. De ahí que algunos, Donoso Cortés por ejemplo, nunca quisieran aceptar un orden moral que no venía avalado por la voluntad de Dios. «Si Dios no existiera todo estaría permitido» fue también su proclama corriente. No pensaban portarse bien, ni creían que nadie lo hiciera, sin la poco sutil amenaza de las penas del Infierno en la otra vida y las penitencias impuestas por la comunidad vigilante en ésta. Aunque no todo era tan negativo: también usaban los futuros placeres celestiales para animar a la práctica moral. «Si Dios no existiera habría que inventarlo» a fin de no dejar sin fundamento la práctica moral y el respeto a lo respetable, es otra versión de lo mismo, y esta vez de la mano no de un ultramontano como Donoso, sino del ilustrado Voltaire, que vigilaba en el último banco de su capilla de Ferney que sus aparceros y sirvientes cumplieran puntualmente con la misa.

Todavía algunas personas de hoy dicen necesitar la fe para cumplir con la moral. Y esto, que es relativamente chocante, es la moneda corriente en los fanatismos, sólo que en ellos la fe adquiere tales tintes que se sienten legitimados para destruir incluso la moral más elemental.

Para quien está y vive situado en esta retícula conceptual, los que no la comparten son doblemente peligrosos: porque contaminan al creyente y porque siembran la duda en él.

Ante tales peligros las reacciones más desaforadas son de recibo. A los otros, los distintos, se los puede humillar, excluir, satanizar, marcar y, en último término, matar. No son puros, no son humanos, Dios no está con ellos. Contaminan a los creyentes y contaminan el mundo. Con esta lógica en la mano los fieles de las religiones del libro se han perseguido unos a otros y entre sí durante siglos. También con ella han operado el hinduismo y sus variedades. Durante las guerras de religión europeas sabemos que las piedades más elementales —las que unen a la familia, las que urgen a levantar al humillado, socorrer al cubierto de desdicha y proteger al débil— desaparecieron. Aquello sí fue el reino del «todo vale»: robar, violar, asesinar... en nombre de Dios. Por haber conocido de cerca lo que ocurrió en una de aquellas siniestras guerras civiles, la inglesa, Hobbes sentenció que «el hombre es un lobo para el hombre». A partir de esa experiencia terrible, y para cerrarla, la Modernidad comenzó su andadura. El Estado se propuso salir de la tutela de la religión y entenderse a sí mismo como un contrato que garantizara la paz civil. Las leyes dejaron de ser divinas para volverse simplemente utilitarias. Debían proteger la vida, la propiedad, la libertad de conciencia y la libertad de culto.

El mundo del pecado y sus sobrentendidos marchaba hacia el ocaso. A medida que perdía poder comunitario se subjetivizaba. Desde el punto de vista de los nuevos creyentes, por un lado el mundo estaba lleno de pecado y pecadores pero, por otro, también de voluntades descarriadas y conocimientos defectuosos, por lo tanto el pecado se complicaba. ¿No sería mejor que el pecado no existiera? Así comenzaron a pensarlo los libertinos. Por una parte demasiadas cosas eran pecado, por otra el pecado no era una cosa, algo objetivo ni mensurable, pese a los esfuerzos casuistas, incluida la magna obra del padre Sánchez (que en esto de clasificar pecadurías el ingenio barroco español se mostró interminable). El pecado también se espiritualizaba. Dejaba de tener relación estrecha con limpieza e inmundicia, las cuales comenzaban a aplicarse sólo de un modo metafórico: alma o pensamientos o carácter limpio; deseos, intenciones o pasiones turbias. Mirada limpia, palabras sucias. El dialelo mundus-inmundus no desaparecía, pero se resignificaba. Pretendía ya no un consenso ético, sino estético. Un consenso suficientemente universal que permitiera, racional y razonablemente, separar lo que estaba bien y era agradable y decoroso para todos de lo que a todos resultaba repugnante. A menudo la ética y la estética se solapan de estas maneras cuando el consenso básico falla o se altera.114 Los nuevos moralistas, por ejemplo los ilustrados británicos, inventaron el moral sense, un sexto sentido y también un sentimiento que nos avisaba de la presencia del bien o de su ausencia. El bien confortaba y producía gozo mientras que su opuesto cursaba con repugnancia y asco. Algo no tan diferente pensaba Espinosa cuando en su Ética afirmaba que alegría y tristeza eran las señales ciertas por las que todo sujeto podía juzgar de las diversas situaciones.

En efecto, los criterios también estaban en trance de volverse subjetivos. Y eso, que asusta a todo comunitarista e incluso al racionalista corriente, se veía como lo que era: la gran liberación. La concha del pecado había sido vaciada.

CAPITULO VII

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