Una apuesta por el humanismo frente al fanatismo




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LA SECULARIZACIÓN DEL PECADO

La primera laicización del pecado consistió en librarle de su aspecto metafísico, en tratar de reducirlo de nuevo al daño. Los sistemas naturalistas evitaron la palabra «pecado», pero no por ello dejaron de afirmar que determinadas cosas no debían hacerse: todas aquellas que implicaran daño para los individuos o peligro para la sociedad humana. Porque, en efecto, el individuo no es responsable frente a su dios de aquello que hace o deja de hacer; es responsable ante los demás individuos y ante las instancias colectivas; la teología moral se había demostrado demasiado contradictoria. Los derechos civil y penal ofrecieron un suelo más firme a la existencia de la culpa. No es que hubieran estado interrumpidos en el pasado, pero es obvio que Dios perdonaba al culpable aunque no lo hiciera la justicia humana (al asesino, por ejemplo), y se consideraba que la justicia divina era más justa. También se consideraba que la justicia humana podía quitar la vida a quien, como por ejemplo el hereje, sólo tenía una culpa delante de Dios. Las esferas se habían mezclado y había que separarlas.

La justicia humana decidió dejar que los dioses se cuidaran de las cosas de los dioses, según el viejo adagio latino. Y de los pecadores que no tuvieran nada que ver con el código penal, que a la sazón abrogaba delitos aunque es cierto que inventaba otros, que se cuidara el Eterno Hacedor en el último día. Por su parte los filósofos tomaron esta cuestión con calma ejemplar, con comparativismo, que es la calma filosófica por antonomasia. Sólo son reprobables y punibles aquellos delitos que lo son en todo tiempo y lugar. Bastante pocos, que son delitos para un recto sentido común. Todo lo demás son invenciones, en algunos casos adecuadas, por ejemplo, a las circunstancias naturales, pero no tienen entidad.115 Hay una moral natural como hay un derecho natural.

Se presentó entonces un problema nuevo: el pecado lo perdonaba Dios por el arrepentimiento y se lo sacaba de encima el pecador por la penitencia, pero este agravio laico al individuo o la sociedad, ¿con qué se lavaba? ¿Puede la sociedad imponer penitencias o perdonar? Perdonar es difícil porque la justicia es punitiva; el castigo ocupa completamente el lugar de la penitencia. El castigo redime, no sólo paga, comienza a decirse. Redime sin trascendencia, porque es inmanente, porque es abstracto y porque debe ser blando. Cuando Beccaria116 pide dulzura en el castigo no pide que no exista, sino que afirma que ciertas formas de castigo son deshonrosas para la propia idea de humanidad. Hay que respetar en el que delinque lo que en él hay de humano, porque es la única forma en que lo humano se respeta a sí mismo. Concluyendo su influyente obra Beccaria escribe: «Para que toda pena no sea violencia de uno o de muchos contra un particular ciudadano, debe esencialmente ser pública, pronta, necesaria, la más pequeña de las posibles en las circunstancias actuales, proporcionada a los delitos, dictada por las leyes.»117 Siguiendo esta nueva concepción los sistemas penales y penitenciales europeos comienzan su reforma. No será fácil y tendrá episodios controvertidos. La abrogación de los delitos religiosos y de opinión, la supresión de las penas aflictivas e infamantes, el derogamiento de los castigos públicos, la unificación de la pena en cárcel y multas, la supresión de la figura delictiva del escándalo, la reforma del sistema carcelario, la liquidación de la pena de muerte... en fin, toda esa inmensa reforma de la que somos herederos y en algunas cosas aún protagonistas. La pena se vuelve racional y útil, según el dictado de Bentham: «Si la pena es necesaria no se debe perdonar; si no es necesaria no debe pronunciarse.»118 El mundo del pecado y su perdón está desapareciendo y comienza la marcha hacia la sociedad vigilante.119

Sin embargo, paralelamente a esa abrogación del pecado, la culpa no desaparece. Las nuestras actuales, ya se ha dicho, son «sociedades de culpa» por oposición a las antiguas «sociedades de vergüenza». Esto supone que la culpa está interiorizada por medio de una sanción de orden distinto; no externa, sino interna. Nos contenemos desde nosotros mismos. ¿Es esto verdad? ¿Funciona? No para todo el mundo, desde luego. Empero la amenaza del juicio eterno y del destino de condenación eterna no puede, en efecto, desde la nueva filosofía laica deísta, más que ser sustituida o por las leyes penales o por el tribunal de la conciencia allá donde las leyes penales no llegan.

Hay un vasto campo de cosas que no son delitos y, sin embargo, están mal. ¿Cómo se sancionan? ¿Cómo se disuaden? Peor aún: si el delito lo hacen las leyes y las leyes son alteradas por la demencia de un déspota, ¿cómo distinguir lo legal de lo justo?120 Surgió así la necesidad de contar con un criterio claro de justicia que no se limitara a la legalidad, sino que pareciera capaz de discriminar entre contenidos, que informara con precisión de qué cosas estaban bien, cuáles mal y qué otras podían resultar indiferentes. Surgió, en fin, uno de los ángulos del problema general del fundamento, y lo hizo asociado al asunto de su sanción, aunque este último haya permanecido bastantes veces oculto.

Los términos son claros: el antiguo orden tenía un sistema de sanciones que aseguraba en lo posible el cumplimiento de sus normas; de ellas algunas eran metafísicas, como la amenaza del castigo eterno, y otras estaban fiadas a la costumbre y la capacidad de rechazo de cualquier desviación por parte del grupo afectado. Del mismo modo se preveía un subsistema de levantamiento de sanciones, de reconciliación, de penitencias. Sin embargo, ¿en qué se apoyaría ahora la moral? Por la parte del fundamento el siglo ilustrado lo intentó en los sentimientos morales (así lo hizo Hume y la escuela escocesa), la utilidad (que fue el caso de Bentham), la naturaleza (Holbach o La Mettrie) o la razón (Kant). Ahora decimos que todas estas fundamentaciones son insuficientes, pero, ¿por qué lo decimos?, ¿porque sean erróneas o porque por sí mismas no pueden asegurar el cumplimiento de las normas?

Creo que la pregunta por el fundamento es diferente de la pregunta por la sanción, sin duda alguna. En qué apoyamos las normas y con qué las apoyamos son dos cuestiones distintas, pero muy relacionadas. Pienso que la debilidad principal de las sucesivas fundamentaciones no reside tanto en el qué apoyamos como en el con qué lo apoyamos. Todas las fundamentaciones intentaron salvar un elevado monto de la moral heredada, eso sí, desde entonces legitimada a partir de otra instancia que la autoridad divina y el trasfondo del mundo del pecado. Casi todas acordarían sobre los contenidos básicos y sólo diferirían en su plataforma argumentativa. Ahora bien, todas compartieron la misma debilidad por lo que tocaba al sistema de sanciones. Las metafísicas y ultraterrenas dejaron de ser válidas, con lo cual el temible «si Dios no existe todo está permitido» comenzó a apuntar. Las sociales, «exista o no Dios la sociedad se encargará de sancionar lo bueno y lo malo», parecieron insuficientes a los metafísicos y peligrosas a los portaestandartes de los nuevos tiempos.

El ser humano juzgado por sí mismo

Precisamente porque se estaba iniciando un camino de innovación moral no cabía desactivar la misma fuente de la innovación, el disenso con lo meramente heredado. Por lo mismo delegar en el grupo los criterios morales era tanto como someterse a la antigua tiranía: algo no está bien o mal simplemente porque un grupo humano lo considere así; tenemos pruebas suficientes de que muchos grupos humanos han considerado buenas cosas y prácticas que ahora juzgamos malas e incluso aberrantes. Aun en el caso de que diéramos con un grupo dispuesto a ser racional y no tomar únicamente por fuente normativa la costumbre, eso aseguraría sólo la bondad del fundamento, pero no el modo de la sanción.

¿Cómo se defiende un grupo de lo que no es punible y, sin embargo, está mal? Hay un tramo intermedio entre la sanción penal y la lenidad absoluta: que la opinión pública repruebe con contundencia las faltas morales. Ahora bien, esto es tanto como abdicar de parte de la libertad individual. De hecho la opinión pública, sea cual sea su estatuto vigilante, únicamente resulta amenazadora cuando se violan las costumbres establecidas, y esto no contribuye para nada a probar que sea justa y ecuánime, sino más bien inerte. No parece una buena guía. Y, además, si le damos esa prevalencia, ¿no estamos restableciendo la sociedad de la vergüenza?, ¿no estamos haciendo que vuelva a entrar por la puerta lo que hemos querido tirar por la ventana? Si queremos librarnos de la tiranía de normas mal argumentadas y también del antiguo sistema público de sanciones, ¿le daremos ahora la oportunidad de restablecerse, en una moderna sociedad de la culpa y el autocontrol, a un resto opresivo y arcaico de sociedad de la vergüenza?

Por otra parte, ¿es que podemos confiar completamente en el autocontrol, y su compañera la culpa, para asegurar un cumplimiento aceptable de la moral común? Si bien el tribunal de la conciencia ha tenido buenos valedores, Kant, por ejemplo, que llegó a identificarla con el tribunal de la razón, y si bien la opinión pública ha sido trascendentalizada en nuestros días como comunidad ideal de diálogo por Habermas y Apel, lo cierto es que pocos creen en la eficacia coercitiva de esas instancias.
Una conciencia puede ser tan laxa como nos guste desear. Aparece entonces ante cualquier deber moral la tan temida —por cualquier moralista— pregunta de Wittgenstein: «¿Y qué pasa si no lo hago?»121 Y da la impresión de que hay algunas gentes para las cuales respuestas como «tu conciencia te lo reprochará», «te comportarás irracionalmente», «no serás consistente», «te autodespreciarás», «no servirás a los objetivos comunes», etc., no constituyen un grave motivo de inquietud.

Y si la conciencia laxa es un problema, la estricta no lo resuelve. De que una conciencia sea puntillosa tampoco se sigue que obre bien, puesto que puede ser estricta y corta, atenerse, por ejemplo, exclusivamente al deber y sus formalidades sin mostrar la mínima grandeza de alma. Y, por si fuera poco, de instituir a la conciencia como juez puede seguirse diafonía o, al menos, un espejismo de diafonía: las conciencias son muchas y variadas. Si cada una se convierte en legisladora nada nos asegura que entre ellas se vaya a producir acuerdo. La variedad de las conciencias conduce a desconfiar de la univocidad de la ley.

Sin contar, esta vez prometo que por último, con otro problema: que justamente existen objetivos comunes que no son accesibles al obrar individual. Es decir, que por una parte tenemos individuos que pueden obrar mal con bastante tranquilidad e individuos que queriendo obrar bien no tienen cauces para ello. Lo que en el siglo XVIII se desató y que tanto parece desagradar a Foucault fue, derivado de estos problemas patentes para el sentido común, una obsesión por la reglamentación. Se quería resolverlos y se temía que no fuera tan sencillo.

Para algunos la disolución del pecado conllevaba la disolución de la culpa, y esto no era de recibo, puesto que el reconocimiento de la culpa resultaba imprescindible para la buena marcha de la sociedad. De modo que, por una parte reglamentación y, por otra, introyección. No sólo debe preverse que la sociedad posea métodos adecuados para impedir las desviaciones, sino también un metro seguro para aquilatar la culpa y, a ser posible, que sirva para que surja en el culpable el convencimiento de su culpabilidad.

Por ejemplo el sistema penal, que en su reforma contemplaba como fin la redención del delincuente, contemplaba también algo que parece muy difícil: el reconocimiento por parte del culpable de la racionalidad que le juzgaba. Hegel afirma que el castigo es el reconocimiento de la racionalidad del que lo sufre. Con la misma severidad justa con la que Dios había juzgado en el pasado al alma, ahora lo haría el Estado con el individuo inconveniente. El Estado es una instancia objetiva, racional, exacta. Nadie viola la ley. El que cree que la suspende en realidad la despierta. Mientras nada que la vulnere se produce, la ley es como si no existiera; pero cuando se comete el delito la ley aparece vigilante y cargada de sus aspectos terribles. Hace ella entonces padecer esa vulneración al que ha osado despertarla y lo vulnera en sus bienes, en su libertad, en su vida. Es la razón vigilante. Y, porque entiende que quien ha delinquido es un ser racional, por eso mismo lo castiga. Luego el castigo debe ser racionalmente querido por el que lo sufre, porque él es el reconocimiento de su propia racionalidad.122 De modo que «si Dios no existe... etc.», recibe un correctivo. Con independencia de ello, lo seguro es que el Estado sí existe y, por lo que toca a las faltas mayores tiene modos y cauces sobrados para disuadirlas.

No obstante, también la culpa debía ser mantenida y a ser posible interiorizada. Como ya se viene diciendo, no todas las faltas son mayores. Para llegar a ellas normalmente se ha comenzado por no desarrollar convenientemente buenos hábitos de acción. Hay que conseguir que la voz de la conciencia sea fuerte en todos y cada uno sin por ello violar su libertad. El lugar que ocupaba el pecado debe ser llenado por la conciencia que se juzga a sí misma sin desfallecimiento.

No tiene Foucault razón al afirmar que este proceso, que él supone una de las marcas del poder como control total, fue exitoso. Es más, cuando Freud puede escribir que el yo se estructura alrededor de la culpa es justamente porque la culpa no ha alcanzado al yo, cuya doma es bastante incompleta. Cierto que, en algunas neurosis, el obsesivo sentimiento de culpa puede presentarse, pero por eso son neurosis. Lo esperable es un sentimiento de culpa que correlata con la sanción que se tema, y menos obsesivo cuanto más maduro es el individuo. La infracción que de niños nos aterra de mayores nos produce una leve sonrisa. Reconocemos, sí, la culpa, pero no nos obsesionamos.

Una personalidad incapaz de reconocer la culpa, por el contrario, incluso en derecho y en psicología penal, nos parece desviada. Algo le falta. Y hasta tal punto lo pensamos que el no distinguir entre el bien y el mal puede ser razón suficiente para que en ciertas legislaciones alguien pueda no ser juzgado por algo: se le supone un defecto fundamental, de estructura, del cual, por ejemplo por enfermedad, puede no ser responsable. Por eso el aquilatar la responsabilidad es tan decisivo como difícil. Pese a todo sabemos un par de cosas: que lo reprobable de una acción o disposición no puede medirse enteramente ni por sus intenciones ni por sus consecuencias. Justamente dar con el fiel de esa balanza es lo complejo.

La culpa tiene entonces, pese a su atractivo teórico, un estatuto frágil. El pecado ha desaparecido y esta heredera, la conciencia de culpa, no lo sustituye con la misma rotundidad. De todo ello surge que se haya generalizado cierto pirronismo moral, trivial, ese que suele enunciarse como «todo vale». En verdad no es de ahora, sino que comenzó a presentarse en el mismo momento en que el mundo del pecado iniciaba su ocaso.

La simetría

Tal pirronismo ya estaba presente en el siglo XVIII, recordemos como lo retrata Diderot en El sobrino de Ramean. Asistimos a una interesantísima conversación de café entre un hombre virtuoso y un sinvergüenza muy inteligente. El sobrino vive de parásito y conoce todas las reglas y suertes del arte. No cree que exista nada parecido a una moral general, sino que cada grupo tiene sus idiotismos.123 Supone, como un hecho indudable, que todo vale, en especial para aquellos que, como él, no tienen fortuna propia y han de vivir de contentar y distraer a quienes la tienen.124 La moral, la existencia de la moral y la conciencia, exigiría una simetría verdadera, una simetría entre los que interactúan, que no existe. «En la naturaleza todas las especies se devoran, y todas las clases se devoran en la sociedad. Nos hacemos justicia los unos a los otros sin que intervenga la ley.»125 Pero incluso este personaje libertino, que está dispuesto a reconocer que no tiene convicciones y que, para una mirada absoluta, es una lagartija, avisa de que es una lagartija capaz de levantar la cabeza si le pisan la cola.126 En fin, transige ampliamente con la culpa propia, pero le resulta menos llevadero aplicar las mismas justificaciones a la ajena. Puede olvidar su dignidad y vive de olvidarla, pero «no por orden de otro». «No me importa ser abyecto —dice— pero quiero serlo sin que se me obligue.» El sobrino de Rameau es un ejemplo excelente del amor ilustrado por la autonomía y la simetría morales, aunque sea en sus imágenes invertidas.

La culposa moral ajena, en efecto, sólo nos deja tranquilos cuando ese ajeno no nos haya hecho nada a nosotros. Sin embargo, por si se da el caso de que alguien entre en nuestra esfera con tan pocas consideraciones como nosotros parecemos estar dispuestos a entrar en la de los demás, entonces queremos reglas, queremos vigilancia, queremos conciencia, queremos culpa. ¿Solicitamos, pues, la universalidad y su prueba, la simetría, por puro interés egoísta?

Kant supuso que ese querer no era meramente instrumental, sino la estructura misma de la razón. Se ha dicho de Kant que reformuló, secularizándolo, el imperativo cristiano de «ama al prójimo como a ti mismo». Considerémoslo un instante: la ley previa a ésta habría sido: «no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti». El imperativo categórico en verdad se sitúa en un término medio: para querer racionalmente, solo se puede querer universalmente. Y la ética sólo se ocupa de este tipo de querer. Para alcanzar universalidad el querer ha de regirse por una máxima que el sujeto «pueda querer» que devenga ley universal. Y hay muchas cosas que, según Kant, un sujeto no puede querer que se vuelvan tal cosa. Las cosas que sí se pueden querer de ese modo conforman el bien. Así, el imperativo se transforma en dos cosas distintas y necesarias: principio y fundamento. Fundamento de la moral porque en la capacidad de universalizar, que la razón posee, el origen del juicio moral como juicio universal. Principio, porque siempre cabe aplicarlo a cada caso en concreto.

Sin embargo, esta fusión de principio y fundamento no convenció a todos. Schopenhauer, por ejemplo, la encontró especialmente fraudulenta. En su opinión sólo hay un mandamiento de toda moral: neminem laede (a nadie hieras) que continúa «sino en lo posible, ayuda». No hay mandato mayor ni más general. Y, como ya hemos visto anteriormente afirma que lo que permite ponerlo en práctica no es la razón, sino el carácter. ¿Por qué no la razón? Porque se puede ser perfectamente racional aunque esta perfección fuera una apariencia y ser un perfecto mal, bicho; la razón es una capacidad fría y calculativa que no conduce a actuar, sino a sopesar y a prever. El perfecto mal, bicho, una perfección tan verosímil como otra cualquiera, es racional, tanto como cualquiera, pero eso no le hace cambiar su disposición ni sus planes.

Eso si, cuanto más inteligente sea, más precavido será. Y al lado de estas consideraciones pone Schopenhauer el argumento de más peso: la moral no se reduce a conocimiento más o menos verdadero o falso —que sería el caso si fuera razón— porque eso «reduciría la diferencia moral de nuestros modos de actuar a una simple diferencia de rectitud entre nuestros juicios y transformaría la moral en lógica»127.

Para una acción se necesita un motivo, una razón-causa suficiente que, una vez presentada, obrando sobre el carácter, da como resultado un acto necesario. Al poner así las cosas, Schopenhauer se arriesga a anular cualquier responsabilidad, pero sostiene que todos y cada uno de nosotros tenemos «el sentimiento claro y seguro de la responsabilidad de lo que hacemos»128. Para probar la dependencia de actos y carácter argumentará que en todos los idiomas «los epítetos de la maldad moral, los insultos que los caracterizan, son más bien predicados del hombre que de las acciones». No somos capaces de moral por egoísmo ni por razón, sino que somos morales de forma inevitable. Los motivos actúan en nuestra voluntad, que deviene así carácter, y éste es individual, empírico, constante e innato. Schopenhauer, aunque no haya desterrado completamente el criterio de simetría —el neminem laede no lo descarta de por sí—, lo ha hecho irrelevante. Ha transformado la moral en psicología, negándose a la secularización kantiana, en clave racionalista, del venerable mandato religioso «no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti». Y este asunto, avanzado el Romanticismo, todavía dará otra vuelta de tuerca.

Nietzsche mantendrá dos cosas: que la innovación moral siempre se ha producido a partir de la disidencia y que el verdadero mandato, que todos los moralistas ocultan pero el sujeto corriente sigue, es «no hagas a otro el mal que te pueda devolver». Como consecuencia el inmoralismo puede llegar a adquirir carta de naturaleza moral; al fin y al cabo, forzando los términos, es una manera de oponerse a lo establecido. En nombre de Nietzsche algunos dieron por abolida cualquier culpa. Y, por lo que tocaba al imperativo, decidieron que por fin la verdad se había develado: toda moral y toda ética no eran más que formas de encubrir y adornar el fondo duro y robusto del mundo real; bajo ellas se encontraba solamente la voluntad de poder y el poder. Sobre esto volveremos.

El atractivo del mal

Los románticos, y Schopenhauer era uno de ellos, tuvieron con la culpa un trato que cabe llamar «fascinación». En verdad cualquier aspecto del mal, como veremos, les resultó fascinante. Cierto que ya los libertinos ilustrados, los prácticos129, habían encontrado el pecado más interesante que la virtud, bastante más divertido y excitante. Por estas connotaciones que algunos de los libertinos ponían al pecado, diversión, excitación, podemos imaginar de qué pecados estaban hablando. Temo que no se referían al pecado de dejar deudas impagadas, que es, sin embargo, el más excitante de todos, porque hace vivir al individuo en una inquietud y zozobra sólo comparable al pecado de levantar falso testimonio a quien puede aplastarlo a uno. Primero en la Francia de la Regencia y después durante el reinado de Luis XV, el libertinaje, en sus propios términos, había hecho sus progresos.

Para algunos de sus practicantes y defensores de las clases más altas, el descreimiento religioso —normalmente velado por la hipocresía del mantenimiento de las prácticas— se aliaba con cierto desenfreno sexual, si bien bastante limitado a ambientes prostibularios o afines.130 En cualquier caso, ellos decían seguir una versión propia de la «moral de la naturaleza», de quien la distinción entre fuertes y débiles, caprichosos y juguetes del capricho, provenía. En realidad expresaban la desvergüenza del fuerte que no se siente acosado por ningún castigo, por ninguna culpa. Se tomaban al pie de la letra la frase, ya citada, que Diderot pone en boca de su Rameau: «Hágase lo que se haga, cuando se es rico uno no puede deshonrarse.»

Para algunos, de los que quizá sea Sade el mejor portavoz, era atractivo que el pecado, con todas sus cargas metafísicas, siguiera existiendo. Daba, desde luego, mayor entidad a actos y composiciones como las que imaginaba y que, desde un punto de vista menos apasionado, se parecen bastante a la gimnasia. Pecar y obligar a pecar.131 El mal reverberaba y la virtud no. Según el mismo Sade la naturaleza era una maquinaria de infinita crueldad que desconocía cualquier noción moral, pero mantener el amoralismo de la naturaleza no le impedía, con cierta falta de lógica, argumentar que había que cometer pecados horrendos para contrariarla.

Lo notable es que los románticos se tomaron esto en serio (se tomaron por ejemplo a Sade en serio)132 y sacaron la conclusión de que ir contra las normas comunes —por cierto, cuáles podrían ser comunes con tal falta de simetría entre los sujetos en los hechos— era explorar un límite. Ese límite no está claro si debía ser explorado por toda la humanidad en su conjunto o sólo por algunos predestinados. Sin embargo, la vida de ésos comenzó a convertirse en un experimento. Experimentar con las propias pasiones, experimentar con el propio cuerpo, experimentar con los demás, ponerse en el borde. El modelo primero y aristocrático fue Byron, pero le siguieron hasta los burguesitos de provincias.

«Soy tan vil y qué vil puedo llegar a ser»; «Cuan corrupto estoy y cuan corruptos están todos los demás»; «Bien o mal son palabras vacías de las que un verdadero genio se ríe»; «La suprema culpa es un estado de absoluta delectación»... fueron latiguillos bajo los que dignificar traiciones semiescolares y la seducción de la criada. Los grandes novelistas naturalistas del XIX avanzado dieron a todas estas jaculatorias adolescentes su verdadera profundidad. Porque el mundo no ha empezado a ser malo hoy. Ellos denunciaron sobre todo la hipocresía, la existencia continua de vicio, perversidad y mal en una humanidad cuyo discurso público era moral. Un discurso basado en la probidad y la conciencia, en el acuerdo, que ocultaba o negaba la explotación y abyección de los débiles. Una moral que era moralina.

La diferencia entre Zola y Baudelaire es que éste cuenta en un poema la inenarrable satisfacción que le produce acostarse con una blanca y una negra a la vez, satisfacción mucho menor si no pudiera ser contada, es decir, si no sirviera para escandalizar. Zola, por el contrario, relata que los supuestos escandalizados están tan soberanamente hartos de llevar a cabo ese ejercicio que no se entiende por qué lo siguen practicando de vez en cuando. Baudelaire hace heréticos elogios del alcohol, sin duda, en su intención, para el asombro de los «filisteos burgueses» (que incluyen a padres confesores y un par de señoras de bien, pero difícilmente a los fabricantes de él). Zola muestra, paso a paso, cómo toda la clase obrera es víctima del alcohol y cómo el alcohol sólo no destruye a quienes poseen rentas. Baudelaire está cargado por la misma obsesión sexual que la Iglesia pequeño-burguesa; Zola enseña en Nana cómo el comercio del sexo se produce y se cultiva, y cómo es el único y peligrosísimo camino de ascenso social para las mujeres pobres. Los de arriba no permiten que los de abajo sean humanos, les transforman en viciosos, sitúan la culpa fuera de sí, pero son máximamente culpables porque, en último término, la riqueza fabrica la culpabilidad de aquellos que no la tienen.

Leyendo paralelamente la gran literatura del XIX, da la impresión de que no ya Baudelaire, sino muchos de los que encontraban al mal fascinante, parecían más interesados en poder sentirse culpables, rebeldes, diabólicos, algo que el verdadero culpable —rentista, político, fabricante— no solía apreciar. Porque era un filisteo, clamaban los malditos.

Sin duda había bastante hipócrita entre los burgueses como es debido. La doble vida, y hasta la triple, no era rechazada por el grupo si no se hacía notoria. Porque lo que la moral victoriana no soportaba era la mezcla de ámbitos: santidad en el hogar, asegurada por las esposas, y expansiones varoniles en los lugares innombrables. Cada cosa en su sitio y evitar los contagios. Porque si un día «la fiebre subiera al Pao», si los desheredados y sus vicios inundaran los reductos de santidad burgueses, todo orden se desharía. Y ese día, durante la segunda mitad del siglo XIX, siempre estuvo o pareció muy cercano. Las nuevas y enormes aglomeraciones urbanas provocadas por el auge expansivo de la revolución industrial, con su mezcla de miseria y vicio, apuntaban a un pecado colectivo para el que los desheredados comenzaban a tener un nombre: explotación. Esa gente podría alguna vez rebelarse. Y esa vez iba a haber un juicio final, pero de verdad. Un baño de sangre y violencia que haría de las jacqueries (los viejos levantamientos de los inferiores, sin orden ni concierto, acéfalos y terroristas) una mera anécdota. La Revolución, acompañada del levantamiento de los pobres y la quiebra de toda jerarquía, había comparecido ya en Francia durante el Terror jacobino133, pero toda la segunda mitad del XIX constantemente temió una repetición aún más terrible del mismo fenómeno. Por eso la novela de Hugo, de Balzac, de Flaubert, de Zola, apuntan, cada una con severidad, a la noción de pecado colectivo. Exhiben ante los hipócritas bienpensantes su papel principal en la suciedad de los miserables y el hedor moral de la miseria. Los grandes novelistas sentimentales como Dickens conmueven a las gentes para que tomen su parte de responsabilidad.

Sin embargo, esta noción, la de responsabilidad colectiva, pese a su rotundidad, es difícil, de instrumentar. Hay, cada vez con mayor profundidad a lo largo del desarrollo del siglo romántico, la conciencia de asistir a un pecado de «lesa humanidad» cuya manifestación sería la irrefrenable inmundicia social. La desaparición del pecado metafísico dejó tras de sí de nuevo la inmundicia. El limpio hogar burgués coexistía con la suciedad de los arrabales obreros y los barrios del vicio. Se imponía un deber de limpieza. Mientras ciertos escritores románticos se empecataban en admirar los aspectos anormales y fosforescentes del mal, otros contemporáneos suyos ya entonces los consideraban solamente inmundicia necesitada de higiene.

Reformismo e higienismo

Hay gentes, los débiles, los que no tienen poder, en las cuales el pecado deja marcas patentes. Existen otros que, sin pactos diabólicos, son como Dorian Gray: su vida es puro mal, pero no deja trazos en su apariencia. Los primeros son pobres y el objeto de desvelo de los reformadores sociales; los segundos tienen una posición acomodada y constituyen una de las fascinaciones principales del decadentismo literario. Las dos facetas se llegan a sintetizar en la figura jánica Jekill-Hyde, buen burgués por la mañana, monstruo nocturno de depravación... con sus trasuntos reales. Todos aquellos que, provenientes de los barrios altos, mantenían la infame economía de los bajos.

Por su parte los reformadores sociales se tomaron el asunto con el término «higiene» por delante. El pecado volvía a ser inmundicia o quizá la inmundicia pecado. En cualquier caso debía ser desterrada. Era una afrenta no a Dios, sino a la sociedad y sus capacidades. La ciudad debía ser sometida a un único proceso, moral y material, de limpieza. El Siglo de las Luces ya había comenzado el «saneamiento» del lugar primordial de pecado, la ciudad, expulsando de ella los cementerios, las cloacas e incluso los barrios - cloaca social.134 El verdadero siglo del progreso, el XIX, intentó hacer convivir este deseo y esta política de higiene con las condiciones de masificación industrial, lo que no resulta sencillo. Las grandes ciudades industriales habían crecido desaforadamente y sin planeamiento alguno. El reformismo social fabricó los primeros planeamientos urbanos en el sentido estricto, los ensanches burgueses, y más tarde los barrios modelo para las clases trabajadoras. Cuando Dickens describe Coketown, la ciudad protagonista de su novela de reforma Tiempos difíciles, denuncia su insalubridad siempre como fuente y reflejo de su inmoralidad. La fealdad de la ciudad industrial invade todo su ámbito, incluidas las mansiones de los poderosos. Esa Coketown, que puede ser cada una de las nuevas ciudades fabriles, «era una ciudad de ladrillo rojo, es decir, de ladrillo que habría sido rojo si el humo y la ceniza se lo hubiesen consentido... Una ciudad de máquinas y de altas chimeneas por las que salían interminables serpientes de humo... Pasaba por la ciudad un negro canal y un río de aguas teñidas de un púrpura maloliente; tenía también grandes bloques de edificios llenos de ventanas y en cuyo interior resonaba todo el día un continuo traqueteo y temblor y en el que el émbolo de la máquina de vapor subía y bajaba con monotonía, lo mismo que la cabeza de un elefante enloquecido de melancolía. Contenía la ciudad varias calles anchas, todas muy parecidas, además de muchas calles estrechas que se parecían entre si todavía más que las grandes». Una ciudad con dieciocho templos a los que no acudía «ningún miembro de la clase trabajadora»; con sus asociaciones pías que deseaban que el Estado compeliera a los trabajadores a asistir a las prácticas religiosas; con una sociedad de abstemios que deploraba y vigilaba el alcoholismo de la clase obrera, la cual no sólo se emborrachaba sistemáticamente, sino que además fumaba opio, cantaba canciones obscenas y se divertía indecorosamente; con unos prohombres locales que pensaban «que esos trabajadores eran, en conjunto, unas malas personas, que se hiciese lo que se hiciese por ellos jamás lo agradecían», que vivían una vida holgada y, sin embargo, se quejaban.

Por el contrario, sostiene la novela reformista de Dickens y las mucho más descarnadas de Zola, que entre los humildes, que son por naturaleza buenos, lo insano se ceba especialmente. Sus jornadas de trabajo son agotadoras, el aire que respiran está viciado, los espacios en que viven son tan estrechos que los difuntos han de ser sacados en los funerales por las ventanas porque las escaleras no permiten el giro de un ataúd.135 Enferman, se alcoholizan, se envilecen. Y a eso, que es insania producida por la miseria, los poderosos le llaman hipócritamente «vicio».

El diseño ideal de la ciudad, abandonada definitivamente la idea del posible retorno a la arcadia campesina —que también por obra de la novela realista, como ya se apuntó, estaba perdiendo sus tintes apastelados—, se vuelve una necesidad moral urgente. El higienismo comenzará a caminar de la mano del reformismo social. La clase obrera no necesita sermones, sino más aire, más luz, casas mejor paramentadas y distribuidas. Para esa nueva conciencia tan importante llega a ser Pasteur como el urbanismo. Un repaso, por ejemplo, a la cultura de los ateneos obreros, los libros que tienen sus pequeñas bibliotecas y las charlas que programan, da un paisaje impresionista de ella: va desde zoología darwinista a normas de asepsia, pasando por las ciudades jardín y la encendida exposición de los nuevos credos políticos socialistas y anarquistas.

Todos los males se igualan en que son «lacras». Lacras lanzadas sobre los inocentes por la perversidad del orden existente. Alterar esencialmente ese orden lleva a su desaparición, porque el siglo de la revolución, del fantasma que recorre Europa, comparte con el siglo ilustrado la confianza en la naturaleza humana, o por lo menos en la inocencia humana. Los males que la aquejan son la consecuencia del pecado de explotación. Una vez que ésta desaparezca, en la sociedad sin clases del futuro, cualquier mal se habrá ido con ella. Esto constantemente expresan panfletos y utopías.

El darwinismo social, que es una formación reactiva conservadora fuerte y sobre el terreno, no consigue entorpecer esta fe: las lacras humanas son resultado, no de ninguna madrastra naturaleza, sino del obrar humano que las produce. El beneficio de unos pocos crea la miseria de los muchos. La vileza de los poderosos hace que los débiles tengan que venderse a sus vicios para sobrevivir. Sólo ellos entonces, los que pueden, pecan. Pecan colectivamente los poderosos, los propietarios, contra la humanidad. Un pecado del que ni el mismo Dios puede eximirlos ni perdonarlos, porque nada tiene que ver Dios en esto. Sin embargo, este mundo está clamando por un flagelo divino secularizado que lo destruya y purifique. Este sentido tiene la reiterada alusión a la Revolución que tomará el antiguo molde del «fin de los tiempos».

Los descreídos

Esta noción de pecado colectivo, se ha apuntado ya, es, pese a su rotundidad, difícil de instrumentar. Ahora añado que es incluso éticamente perversa. Por ella toda una clase es inocente y su antagónica culpable. El concepto mismo de «lacra social» compromete con un sistema de responsabilidad colectiva, pero justamente no existen mediaciones para ese tipo de responsabilidad. ¿Quién y cómo ha de ponerle remedio? ¿La sociedad? ¿Quién es la sociedad? Para el Estado liberal burgués sólo hay individuos.

Por su parte, el pecado, por su misma ritualización, estaba ya individualizado, pero ante una instancia no comunitaria por lo que tocaba a la responsabilidad; el pecador se descargaba ante Dios. El mal ya existía por otros motivos, dado que el mundo era imperfecto y nosotros libres. Este mundo había sido librado, durante una inmensa era, a su propio señor, el de las tinieblas. Cuando este mundo pasara, advendría la justicia. En estas condiciones, con una imputabilidad difusa y todavía más difuso el tribunal ante el que descargarla, en ausencia además de un concepto intermedio, sucedió que se pudieron señalar vagamente culpables, pero no pedir responsabilidades concretas.

Para los males que la expresión «lacra social» designaba tampoco se podía esperar la intervención divina ni la justicia ultramundana. El XIX era ya, como el XX, un siglo positivista, pero si no creemos en la culpabilidad de los poderosos, si hemos sido concebidos sin pecado, si ningún dios es dueño de nuestro desuno ni lo marca, si, con todo, los males se producen, ¿qué sucede? Si no nos parece de recibo atribuir los males a flagelos de Dios, como ocurrió con las calamidades colectivas en el pasado, si tampoco esperamos del cielo la salvación —por otra parte no demasiado frecuente ni siquiera cuando se contaba con ella—, si nos negamos a seguir utilizando la misma estructura explicativa aunque vestida de modo diferente, secularizada, ¿qué somos? ¿Qué tenemos que pensar de nosotros mismos?

¿Qué somos? En esencia unos cobardes, afirmará Nietzsche. No queremos tomar en nuestras manos nuestra responsabilidad. No nos vemos capaces de contemplar la historia y decir «Esto lo he querido». Nos estamos volviendo muy delicados. Pero si ya no perpetramos ciertos males no es porque nuestra condición haya mejorado, sino porque nos hemos debilitado y a ese debilitamiento le llamamos «progreso moral». Los sacerdotes, esos seres esencialmente femeninos, débiles e hipócritas, triunfaron con el cristianismo. Nos obligaron a penar una culpa imaginaria. Bueno, en realidad obligaron sólo a algunos de entre nosotros, a los fuertes. A estas alturas ya somos cristianos todos, incluidos los ateos. Lo somos porque creemos y mantenemos los valores de los débiles estructurados alrededor de la culpa y el arrepentimiento. El cristianismo no es otra cosa que esa obsesión de la culpa que los débiles supieron arrojar sobre los fuertes para domarlos. Es la venganza de las ovejas sobre las águilas.

Ahora todo nos asusta. No queremos ni saber que el ser humano sigue siendo en su fondo oscuro y remoto un predador poco o nada compasivo. Cuando, sin embargo, vemos los efectos de su naturaleza preferimos pensar en lacras sociales y otras desviaciones conceptuales propias de socialistas y humanistas. Aunque el clero no retenga ya su poder sobre las conciencias, lo cierto es que ya no hace falta: sus ideas perviven en filántropos, reformadores y buenas gentes. Son, en opinión de este Nietzsche, cadenas que atufan todo lo que es fuerte y superior. ¿Qué nos importa cómo ande el mundo? Nunca anduvo bien. Todos nuestros lloriqueos ante nuestros dioses no nos han mejorado, ni a ellos tampoco. El civilizado siglo XIX ya no cree en Dios, pero, ¡oh maravilla!, cree en la Moral. Cree incluso en el pecado colectivo y está por esperar una salvación colectiva. En el fondo de esa moral sólo hay, como siempre, envidia y resentimiento. Ésas sí son fuerzas activas y operativas. «Igualdad», dice la tarántula, «así se disfraza de virtud vuestra concupiscencia tiránica», avisa Zaratustra. Lo único que necesita uno de esos moralistas para convertirse en un fariseo es... poder. Y, de nuevo pone Nietzsche en boca de Zaratustra un terrible aviso: «Os aconsejo, amigos míos, que desconfiéis de todos aquellos en quienes el instinto de castigar se muestra pujante.»136 Los que antes tostaban herejes ahora se han metido a predicadores de la igualdad y la justicia, pero para un ojo y un oído atentos, son los mismos.

Para el descreído Nietzsche la voluntad de justicia esconde la auténtica voluntad de dominio: «Donde vi un ser vivo allí encontré también la voluntad de poder, y aun en la voluntad de los siervos encontré la voluntad de ser señores.»137 No hay voluntad de vivir, sino de poder. De ella hay que sacar los arrestos para destrozar el viejo orden y sus valores. «El que quiera ser un creador, en el Bien y en el Mal, tiene que ser primero, fatalmente, destructor, y tiene que romper valores», porque el presente es un amasijo de tradiciones tan rancias y mal mezcladas que sus hombres son irreconocibles: pintarrajeados con los signos del pasado, y embadurnados luego estos signos con otros superpuestos, ¡ni los adivinos habrían podido conoceros! Todas las costumbres y las creencias hablan confundidas en vuestros gestos.» Es preferible vivir en las sombras del pasado o en el infierno que con esta gente del presente que dice haberse librado de la fe y la superstición y en cuyo espíritu «charlatanean todas las épocas». La moral del XIX anda señalando males, pero Zaratustra de nuevo avisa: «En verdad el mal tiene todavía mucho porvenir.»138

Nietzsche se ríe incluso de quienes quieran tomarlo por el diablo. Él sólo es, modestamente, el Anticristo, el profeta de un mundo que está por venir. El que avisa de que Dios ha muerto y que el hedor de su cadáver invade el mundo. No queremos darnos cuenta de que la Moral se ha ido con Él. Ahora hacen falta valores nuevos para tiempos nuevos. Viajamos hacia una nueva tierra a la que ya no dará sombra «el peor de todos los árboles, la cruz»139. «Los buenos os han mostrado lados engañosos y falsas seguridades; habéis nacido en las mentiras de los buenos y en ellas habéis encontrado cobijo. Los buenos han falseado y desnaturalizado todas las cosas hasta su raíces.»140 Será preciso atreverse a vivir el mundo y la vida sin sus viejas tablas de la ley, las originales y las secularizadas. La piedad y la compasión deben desterrarse. Nos despertamos de un profundo sueño y descubrimos que la vida es profunda, que el mundo es profundo, que la alegría es más profunda que el dolor. Clausuramos los males y los bienes anteriores. Nos libramos del mundo del pecado y también de la culpa, su hermana.

El futuro se convierte en un dios sin nombre. Espera una nueva nobleza del espíritu, una nueva aristocracia que se deshaga de ricos y plebe a la vez, así como de sus respectivas herencias. El Zaratustra pretende ser su evangelio. Nietzsche da por clausurada la condición culpable de la humanidad y por abolida la ley que la fundaba. El primitivo pecado como mancha ha decaído; el proceso de subjetivización ha terminado; el pecado común es metafísico. La moral, producto de la voluntad de dominio por fin desenmascarada, llega a su ocaso. Ya no hay razón para creer en los viejos conceptos, pero tampoco para volver a llenar los moldes de los que salieron. Todo el mundo caduco ha de ser abatido por la gran maza que el filósofo blande mientras en el universo resuena una grande y eterna carcajada.

El alborozo de los espíritus libres saluda este mundo nuevo que todavía no tiene forma. En verdad sabe sólo de sí por negación del viejo. Nietzsche dice no tanto pensar el futuro como pensar para el futuro. Cree que es posible una «nueva humanidad» conseguida sin humanismos reformistas, cansadas compasiones —que buscan seguir reproduciendo la desgracia—, ni tampoco procesiones de humillados. Se acabó con tanta culpa, penitencia y degeneración. Anuncia que un nuevo Espíritu aletea sobre el mundo.

Los riesgos del profetismo

Desde la Ilustración, vengo repitiendo, renovada la confianza en la humanidad, la condición culpable o de minoría de edad perpetua de los seres humanos no se admite. Somos nuestros propios dueños. Y cuando al tomar el destino en las manos aparecen los límites, la renegada condición de culpabilidad se vuelve insoportable. Pronto se constata que el deber ser no puede ser cumplido íntegramente. Las esperanzas de la humanidad se ven constantemente truncadas por una realidad que insiste en ser dura e inerte. Cada vez que el camino de la libertad completa y perfecta se emprende, lo que aparece en su lugar es la inhumanidad. Las gentes que, cargadas de buenos deseos y utopía, avanzan hacia el amanecer de los nuevos tiempos, cantando además diversos himnos —«La tierra será un paraíso patria de la humanidad»—, por ejemplo, comprueban en su carne que el resultado de la voluntad buena degenera en crimen.

Más tarde no se admite el arrepentimiento, no se admite la culpa para intentar eludir la responsabilidad. Ésa era la enseñanza del primer Nietzsche, de la que el siglo XX sacó las consecuencias prácticas. Puede que hayamos salido de la «culpable minoría de edad», pero aún no nos hemos hecho mayores. Algunos han aprovechado este avance para ser, simplemente, peores. El pensamiento ultramontano había avisado de semejante posibilidad: déjese a la gente sin freno y veremos reproducirse horrores que creíamos olvidados en los inicios de la historia humana. Por su mayor parte las gentes no son capaces de soportar el peso de la libertad. Veremos tiranías todavía más funestas que aquéllas de las que nos hemos desprendido. Esto afirmaban De Maistre y sus seguidores. ¿Habrá que darles la razón?

Podemos intentar cerrar los oídos y no querer percibir que algo tiene que ver el pobrete ascendido metido a nietzscheano descalzo, el miembro-cuadro del partido totalitario, el funcionario que hace operativos los campos de exterminio, con la pérdida por algunos de la idea de pecado sin que nada la sustituya. Nuevas gentes, de baja extracción y borrachos de poder, que entran a arrasar el mundo para colocar como única novedad el espanto. Gentes de tal metal moral que en ellas queda también algo de la soberbia del impune metafísico, porque no se arrepienten de lo hecho por perverso que haya sido. Me viene a la memoria el comentario del responsable nazi de las deportaciones en Hungría: «Ha estado bien para el hijo de un carnicero.» Frase con la que este sujeto no se refería a haber elevado a crimen contra la humanidad la honrada profesión de su padre, sino que significaba que daba por bien empleada su voluntad, aun en los crímenes, porque siendo quien era, nunca podría haber soñado con llegar tan alto. Desde esa negra ambición se auto-juzgaba de esa manera. Había impuesto su terrible ley y había sido temido, respetado y adulado. Con la derrota las cosas cambiaban, pero no existía en él la mínima conciencia de culpabilidad. ¡Qué caramba! Había estado bien mientras duró. La moral es sólo voluntad de poder y gusto del que vence. No había hecho otra cosa recusable que perder. Tocaba, pues, fastidiarse.

En estas condiciones no cabe afirmar que el pecado se haya secularizado: simplemente ha desaparecido. No hay responsabilidad, no hay culpa originaria, no hay voluntad comprometida con el mal y ni siquiera hay asentimiento al mal. Simplemente, no hay tal mal. No es malo delinquir, lo malo es que te cojan. No es malo perseguir o torturar, lo malo es que se emperren en encarcelarte las abuelitas de Amnistía Internacional. Y si la cosa se pone fea siempre cabe acudir a la «obediencia debida». Con la cara más tranquila. No pretendo hacer a la filosofía de Nietzsche responsable de los crímenes contra la humanidad perpetrados por el siglo XX, pero no puedo dejar de ver en ella un síntoma precisamente de los nuevos y terribles tiempos. Renegar del pecado y también de su secularización, deshacerse de cualquier culpa y pretender abolir la culpa misma. Al fin y al cabo desvelar que tras de la culpa se escondía la voluntad de dominio sirvió a algunos para exponer esta voluntad, desnuda, como único fundamento de cualquier idea o acción. Y eso tuvo consecuencias funestas. Tan terribles que pasarán siglos antes de que se evalúen en su totalidad.141

CAPITULO VIII

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