Una apuesta por el humanismo frente al fanatismo




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EL ESPÍRITU DE LOS NUEVOS TIEMPOS

Los finales de los últimos cinco siglos han sido prolíficos en anunciar nuevos mundos. El XV anunció, con el Renacimiento, un retorno al pasado grecorromano y el consiguiente debilitamiento del cristianismo; por el contrario, descubrió América y dio paso a las guerras de religión. El XVII creyó por fin haber restaurado el cristianismo prístino y se abrió, por contra, a las laicas luces ilustradas. El XVIII combatió la tiranía y la superstición y se saldó con las revoluciones estadounidense y francesa; imaginó dar a luz nuevos mundos políticos, racionalistas, y de él salió el populismo tiránico de Napoleón más las desmesuras tenebristas del romanticismo. El XIX, que se fundó particularista y neomedieval, sirvió para inaugurar el siglo del progreso técnico y la revolución industrial, nuevas formas de vida. En sus inicios además se volvió atrás de lo hecho, promovió las restauraciones, edificó en estilo neogótico y, mientras, telégrafos y ferrocarriles, fábricas e invenciones cambiaban para siempre la faz del mundo. Su final anunciaba, por la boca profética de Nietzsche, un gran cambio, un nuevo espíritu. Dos guerras mundiales trajo la primera mitad de su sucesor. Anunciar el espíritu, sobre todo si es nuevo, parece sencillo, pero dar con lo que encierra no está al alcance de cualquiera. De que se produzca la patente impresión de un cambio no se sigue que su comprensión sea exacta; casi nunca ha ocurrido. Parece que el espíritu se escapa. Empleo este término —a sabiendas de que puede resultar confuso— en la acepción que le dio Hegel, nada menos que la entera realidad del mundo en su ser y devenir. Él mismo afirmó que nunca se le podía conocer por adelantado. La filosofía, la única capaz de registrarlo y comprenderlo, tenía siempre que esperar a que hubiera ya transcurrido para poder fijarlo.142 «Espíritu» tiene muchas más acepciones, pero casi todas acaban remitiendo a ésta, que fue armada y utilizada por el gran filósofo alemán por ser la más comprensiva.143 Añadía a las anteriores algo fundamental: el sentido histórico. No siempre había sido así. En la manera diversa de entenderlo, y cada época lo había hecho de un modo, se debían, en opinión de Hegel, ver los rastros de su historia. El espíritu era historia y se manifestaba en la historia. La verdad es que este punto de vista suyo resultaba asombroso e innovador. El espíritu siempre había sido otra cosa.

El espíritu

El espíritu no tiene sexo. Y esta afirmación de carencia hecha por el cartesianismo se une a otra serie de afirmaciones carenciales que conocemos bien. El espíritu no muere, no se corrompe, no nace, no le afectan las circunstancias de fortuna, etc. En resumen, el espíritu carece de todas aquellas limitaciones y circunstancias que conforman la vida de los individuos. La determinación del espíritu ha sido, ante todo, negativa. Es algo que no es lo que conocemos, sino distinto, que lo trasciende. Aun así, del espíritu siempre se ha afirmado, primero, que existe; segundo, que posee determinaciones cualitativas.

Es, como vamos viendo, esencialmente un «no-ser-algo», pero le atribuye nuestro lenguaje también una determinación positiva, una potencia de ser, un quantum de fuerza. Los espíritus no son idénticos, pese a nadar en el seno ontológico de la negatividad, de ese su «no-ser-algo». Su fuerza individual los rescata de la aplicación del principio de indiferencia. No son gotas de lluvia iguales o chispas indiscernibles unas de otras. Se distinguen en su potencia. Las expresiones corrientes «gran espíritu», «de poco espíritu», «sin espíritu» ponen de manifiesto este juicio normalmente invisible.

La concepción de lo que el espíritu sea siempre ha mostrado en él dos vertientes: el espíritu que se revela como perceptivo y el que se manifiesta como voluntad. Por la primera de ellas el criterio para medir la grandeza del espíritu, que de este modo se transforma en su esencia, ya que sólo agranda o minora respecto de su propia esencia, es la amplitud. Esta es la concepción plotiniana144 del espíritu y probablemente la más extendida en el mundo antiguo. El espíritu se muestra en la capacidad de comprender, de llevar dentro de sí, distinta de la mera capacidad de percibir, y es tanto mejor cuanto más abarque. Comprende virtualmente en sí al mundo completo y es finito a la par que abismal.145 Ésta es la noción que todavía en la Modernidad repite, en cierto modo, Pascal cuando afirma que el ser humano es «sólo una caña», pero «una caña pensante», capaz de contener en sí el mundo entero.

La noción moderna y normalizada de espíritu subraya también sus aspectos activos. El espíritu es voluntad de ser y se traduce al mundo a través de la acción. Deja de ser sobre todo contemplación. Es fuerza, deseo de existir; «conatus», lo llamará Espinosa. Esta visión espinosista en la que la potencia del espíritu correlata con la potencia de la voluntad llega hasta nuestros días. Sería sencillo decir que estos dos aspectos del espíritu son en efecto aspectos de algo único, y que sólo se diferencian por el relativo énfasis que se les otorga en cada momento; que pueden, por tanto, ser llevados a una síntesis pacificadora. El deseo de una pronta síntesis de los opuestos forma parte de las inercias del alma humana y también de los procedimientos de la mala filosofía. Qué mejor que lograr la síntesis de conocimiento y voluntad, pero no lo creo fácil. Por el contrario, pienso que son dos modos —por continuar con otro término de Espinosa— irreductibles y que ambos siempre separados forman la esencial trama y tipología de eso que llamamos «espíritu», ya se manifieste en la vida individual, ya en la colectiva.


La rebelión de la carne

Sucede que es la potencia del espíritu tan negativa en sí misma, tan distinta de todo lo que conocemos y habitualmente tratamos, y su verdad, sin embargo, tan reciamente afirmada, que contra él se ha levantado todo lo que alienta.

De nada vale saber y afirmar que el espíritu es precisamente en origen aliento, hálito que distingue a lo vivo de lo inerte. En esta forma el espíritu es otro de los nombres de la vida. Tan antigua al menos como esa constatación es esta otra: el espíritu está más allá de la vida, ya se manifieste como sombra de ésta, ya se suponga que pervive tras la muerte. Está más allá de la vida también puesto que puede oponerse a ella. El espíritu es mucho más que aquello que se manifiesta, por lo tanto una potencia, insondable en la práctica, y desconocida para su propio portador.

Esa característica suya, que de nuevo remite a un no-ser, lo vuelve odioso. Cuando el espíritu se fija durante dos largos milenios en la noción de «alma» (un algo que habita el cuerpo y alguna vez lo abandonará), comienza una convivencia desmemoriada, nada fácil. El alma es la prisionera en la cárcel del cuerpo, de la que desea huir. O eso dice ella. Por su parte el cuerpo no tiene el menor gusto en doblegarse y trabajar para semejante inquilina infiel. Para guardar la limpieza del alma, que con todo siempre estará descontenta, el cuerpo debe hacer demasiadas cosas y no hacer todavía muchas más.146 Las primeras le desagradan y a las segundas tiende por su apetito natural. Y cuando el cuerpo se hartó lo bastante, él y los suyos abrieron la puerta y echaron a empujones a todas las almas, por fastidiosas. Así, los pobres cuerpos podrían comer, beber, reír, dormir, holgar, gozar, subir y bajar, dentro de la apacible naturaleza, sin otra limitación que otros cuerpos aviesos que se entenderían como obstáculos. La noción de «obstáculo» forma parte de la semántica materialista. Sin embargo, ¡qué extraño!: la otra semántica no se da por vencida y seguimos diciendo «mi cuerpo», «tu cuerpo», «el cuerpo de Fulano», denotando los cuerpos como propiedades de un algo otro. Si esto fuera una mera forma de hablar habitual, únicamente tendríamos que evitarla en orden a la exactitud. Diríamos entonces «yo», «tú», «él»... Pero nadie se cree que cuando dice «yo» dice «mí cuerpo».

Nadie estaría dispuesto a admitir, por otras rabones, que las limitaciones de su cuerpo, sean cuales fueren, son su «yo», sino que en último extremo son también su «yo». Todo el mundo, por el contrario, se cree aún dotado de una potencia que excede a su cuerpo percibido por él mismo o por otros, y a eso es a lo que llama «yo». Esa potencia es distinta de la memoria de la vida vivida, y en razón de ella el individuo se deshace incluso de tractos completos de su memoria cuando no se convienen con lo que llama «yo». Ese «yo» funciona con el mandamiento que expresó Fichte: «Quiero ser lo que seré.»

A nadie se le oculta que esta voluntad de ser puede tener un fundamento frágil. De que nos autoconcibamos de cierta manera no se sigue que seamos de esa manera. De que utilicemos la semántica del espíritu no se sigue que lo tengamos ni que exista. Es fácil, por el contrario, explicar algo que sí tenemos: el lenguaje y su capacidad de sobresignificar. Así lo ha pensado la filosofía del siglo XX. La cantidad de significado libre presente en el lenguaje crea los fantasmas explicativos que no pueden señalarse en el mundo visible porque sólo en el lenguaje existen. El espíritu bien podría ser un hijo primerizo de nuestra capacidad simbólica.

El espíritu existe y se contagia

En el asombroso texto inicial del Evangelio de Juan se identifican sin más espíritu y lenguaje: «En el principio era el logos... y el logos era Dios.» Si el espíritu residiera tan sólo en la fuerza sobresignificativa del lenguaje estaríamos dispuestos a admitir que sus dimensiones tanto cualitativas como cuantitativas se asociaran al diferente manejo que cada uno puede hacer de él. Y, bueno, así es en bastantes ocasiones. El espíritu se transmite por la palabra, vive en la palabra, vibra en los ecos profundos del sonido, de la musicalidad del verbo. Porque esto es así, hablamos de «palabras vacías» o incluso de verborrea, denotando que algo que debiera estar presente, falta, denuncia su hueco. Sin embargo, y en contradicción con lo anterior, la experiencia más fuerte de la que el espíritu se hace y se declara hijo es el silencio, lo que no puede ser dicho, lo inefable. En fin, tampoco aquí vale intentar una apresurada síntesis. Sabemos que uno y otra, silencio y palabra, transmiten espíritu.

El silencio es la forma fundamental de espíritu para allí donde la palabra apenas existe o no es conveniente por otras razones: la suple. Así sucede en la espiritualidad sinto, inventada para castas guerreras jerárquicas o en las comunidades religiosas monásticas. La palabra es oída, y, sin embargo, el comentario, que contribuiría a la desorganización, se evita. El silencio lo evita y obliga más bien a adoptar actitudes prescritas de recogimiento que lo proporcionen, siguiendo como táctica lo que preconizara James: «Estamos tristes porque lloramos.» Para este caso es: la actitud proporciona la causa. No otra cosa opinaba Nietzsche, del que no se puede esperar beatería alguna, cuando escribió que los seres humanos, de por sí tan poco dignos en su aspecto granuja corriente, mejoraban bastante cuando se los contemplaba durante los oficios religiosos, porque, forzados a representar el decoro, éste parecía descender momentáneamente sobre ellos. «Espiritual» ha sido un adjetivo de mucho manejo en el pasado. Actitudes espirituales, miradas espirituales, aspecto espiritual, etc., que indican aquello a lo que acabo de referirme. Cuestión de continente, en su doble acepción de vasija y aspecto. Sin embargo, el contenido sigue siendo una incógnita.

Y así ha de ser. El espíritu sopla donde quiere y nadie sabe de dónde viene ni hacia dónde va. Sabemos algo de quién lo transmite y cómo lo transmite. Hegel intentó develar, dando por supuesto que era la última existencia real de cuanto realidad nombramos sólo abarcable en sus manifestaciones, ese dónde origen y ese otro dónde destino. Afirmó y probó que el sentido histórico era el rasgo del espíritu en el tiempo presente que, por fin, se automanifestaba. Sin embargo, también se distribuía en modos: los individuos poseen espíritu en diferente grado; las instituciones poseen y administran espíritu; y el espíritu se automanifiesta especialmente en el arte, la religión y la filosofía. Sus Lecciones de estética parecen demostrar que confiaba más en el arte como manifestación inmediata. En efecto, por el arte tocamos esa incógnita, al igual que por el arte, pasado y presente, calculamos la cantidad y la cualidad de espíritu que define a una época, a una comunidad. No es cierto que aquilatemos el «gusto», sino que captamos otra cosa. Por eso Gadamer ha podido afirmar a su vez que la «religión del arte» es uno de los signos del tiempo presente. Determinados objetos, pinturas, catedrales, partituras, jardines, estatuas, danzas, representaciones, poemas... nos hacen «ver», en un instante agudo y rapidísimo, esa eternidad en que el espíritu flota, el alma idéntica de todas las cosas dispares.


«Corren nuevos tiempos»

Ésta es una de las maneras habituales de anunciar el espíritu. Proclamar que corren nuevos tiempos no se refiere al calendario ni al clima, sino a nuevos modos o nuevas ideas. Un nuevo algo que aletea en el aire:'el espíritu, cuya primera presentación, religiosa es precisamente ésa, aire, aliento, que es lo que la palabra hebrea «espíritu» —tan influyente— quiere decir. No obstante, como nuestro mundo lleva varios siglos embarcado en la novedad, cada poco, en verdad cada demasiado poco, alguno afirma que corren nuevos aires, y no siempre es cierto. La novedad ha llegado a hacérsenos tan atractiva, a nosotros los europeos y occidentales prometeicos147, que cualquier cosa se anuncia con su nombre. A cada generación se le inculca que es nueva y que la novedad la acompaña. Que porta, pues, un nuevo espíritu. Y bien sabemos que la mayoría de las veces esto no es así; siendo pesimistas podríamos dar en pensar que la gente se distingue de sus padres o sus abuelos por lo que se pone, lo que tararea o lo que baila, pero en pocas ocasiones por el mundo que lleva en su interior o que cree. Pese a tantos cambios somos bastante repetitivos. Lo que pasa es que la moda introduce una novedad aparente que sirve a los efectos de señalar el paso de los tiempos para gran cantidad de personas. Sin embargo, los cambios en modas y modismos no pueden ser seriamente considerados cambios de espíritu.

El espíritu es otra cosa, tiene su historia, que va, como hemos visto, desde el aliento creador divino hasta el alma individual y la del mundo, pero son muchas presentaciones, y tan diversas, que es complicado poner en ellas algo de orden. Por comenzar por lo más cercano, conviene traer a presencia uno de los tópicos al uso: que la Modernidad es un periodo a punto de cerrarse y que sus victorias están empañadas; el resultado de tanta libertad, reflexión, laicismo... es la desmoralización. La Modernidad no guarda ya su aliento originario, ha perdido su espíritu y, caduca, da a luz tan sólo el individualismo hedonista, la falta de nervio y el colapso moral.

Sobre nuestra actual falta de espíritu

Uno de los reproches más comunes que Occidente recibe desde sus formas civilizatorias rivales —y también a menudo desde dentro— es que nuestros modos de vida edifican un mundo falto de atractivo espiritual, corrupto, positivista, de escaso tono moral, en resumen, decadente. El fundamentalismo islámico, sin ir más lejos, proclama que ya ha ganado la batalla moral, que tiene de su lado espíritu a espuertas; cuando sus clérigos afirman que el islam ha vencido en la batalla espiritual, ¿qué quieren decir? Algo similar a lo que sermonean ciertas voces occidentales que desde hace años se vienen quejando de la falta de espiritualidad de nuestro mundo, de su abusivo consumismo, de su falta de valores... solfa ésta que tampoco desagrada a nuestros propios clérigos, todo hay que decirlo, y que en ocasiones también se presenta aliada con el radicalismo político.

Cuando tantos y tan diferentes coinciden hay que entrar en sospechas. Es prudente desconfiar de los juicios apodícticos en que se ponen de acuerdo quienes deberían ser poco menos que inconciliables. A poco que se examinen denotan retórica huera. En ellos se suelen comparar entre sí cosas incomparables, como los campos de exterminio nazis, la supuesta publicidad subliminal, los desastres ecológicos y la afición de los adolescentes a los teléfonos móviles —y juro que he llegado a escuchar tal sucesión en un debate público—, para llegar a la conclusión de que todo forma parte de. la misma trama. Y si no se afirma taxativamente, se insinúa. Es éste un discurso del que finura y verdad han sido expulsadas y enviadas de la mano a buscar mejores horizontes. Y no daré ejemplos escritos, que los hay sobrados, porque se me entiende. Hay un tipo de opinador que cabe llamar «intelectual descalzo». Se mantiene sobremanera de tópicos que procura no contrastar nunca; simplemente los capta y los repite cuando tiene de ello ocasión.

Sin embargo, no todo tópico es siempre desdeñable. A veces una grande y respetable verdad se convierte en un tópico de puro repetirla; a veces conviene exagerar para que algo se fije en las conciencias. Alguna gente es tan despreocupada que hacen falta trazos muy gruesos para que atiendan e incluso entiendan lo serio y urgente que se quiera transmitir. Sin embargo, el hilvanador profesional de tópicos los usa sin ninguna de estas precauciones. Tiene un prontuario que, además, y esto le delata, no es capaz de llevar a coherencia. La mínima oposición lo descoloca y suele ser excesivo en todo. No está en él el defecto, sino que deviene de la propia sustancia de las sentencias apodícticas el comportarse así. Por último, también suele ser extemporáneo. Los que detestan el consumismo, por ejemplo, o la falta de valores, supongo que de algo se quejan. En los años setenta del siglo XX y en España la denostación del consumismo era una prédica corriente, siendo así que el país tenía niveles de renta y consumo muy bajos. Se proponían como ejemplos de desorden la por lo visto desmedida afición a tener en las casas electrodomésticos, frigoríficos, cocinas, lavadoras, televisores... En fin, cosas todas corrientes y que servían sobre todo para facilitar las tareas de las mujeres, argumentando que aquellas compras —que además había que realizar en largos y menudos plazos— restaban interés a la vida diaria e hipotecaban la libertad. No se les entendía bien a estos predicadores, ni siquiera en aquellos años, cuando comenzaron a enterarnos de su existencia. Y, notablemente, estos tópicos corrían con igual suerte en pulpitos y reductos de la progresía.148 ¿Se quejaban en verdad de que el dinero tuviera demasiado poder? Sobre eso volveremos.

Supongamos, sin embargo, que hay en todo ello un fondo de verdad. Hagámonos cuenta de que nuestros modos de vida no resultan satisfactorios ni ejemplares hacia dentro y hacia afuera. Cuando el islam fundamentalista habla de tener ganada la batalla de la espiritualidad suele querer decir que no sólo reniega y apenas posee ninguna de las cosas que aquí consideramos casi imprescindibles, sino que además están orgullosos de ello, porque interpretan esa carencia como una victoria moral sobre el Gran Satanás occidental. Imbuidos entonces de la superioridad moral que creen tener imaginan que sólo les resta vencer en una guerra santa al odiado modelo que rechazan. Porque ése es el problema: que Occidente es el modelo, se quiera o no.

Cómo el fundamentalismo ha ido adquiriendo crédito

En su camino hacia la Modernidad algunas de las sociedades islámicas han sufrido un par de sonados fracasos, de manera que su primera esperanza de alcanzar los niveles de renta y consumo que pretendían se ha visto seriamente defraudada. A finales del siglo XIX varias sociedades que venían de administraciones despóticas combinadas con fundamentalismo religioso iniciaron un tímido proceso de ilustración.149 Turquía lo culminó con una "revolución nacionalista y laica; muchos otros de los territorios que habían pertenecido a la Sublime Puerta iniciaron procesos parecidos en los que el nacionalismo fue el principal ingrediente. Algunos de estos Estados se volvieron incluso hacia el pasado preislámico para encontrar su estética; tal fue el caso de Persia. Sin embargo, lo cierto es que, entregadas sus poblaciones a gobiernos corruptos con escaso o nulo desarrollo institucional, abandonado o inexistente el sistema educativo, sofocadas las voces que solicitaban transparencia y cambios profundos, el relevo en las élites cambió poco o nada los modos de vida heredados —continuaron siendo sociedades agrarias de elevada natalidad con sus formas familiares y morales intocadas—, y tampoco el cambio en lo alto les abrió nuevos horizontes, excepto para quienes ostentaban los gobiernos, que los usaron para su propio provecho.

De este modo, las clases superiores sólo aparentemente occidentalizadas fueron alejándose cada vez más de sus abandonadas poblaciones.150 Lo cierto es que no existió ninguna verdadera oportunidad de que estas sociedades se sumaran al carro del enriquecimiento, y ello a pesar de que alguna de ellas se sienta sobre la gran masa de las reservas energéticas del planeta. A principios de la década de 1970 comenzó a quedar meridianamente claro, cuando el éxodo del campo a la ciudad también las afectó, que no tenían vías para proporcionar a sus habitantes ni oportunidades ni esperanzas. Algunos gobiernos, entonces, optaron por obtener más recursos vendiendo más caro aquello de que disponían. A partir de la crisis del petróleo en 1973, cuando por primera vez comenzaron a presionar a Occidente, dieron marcha atrás en sus procesos de modernización meramente estética. La natalidad seguía desbordada e hizo imposible mejorar mínimamente las condiciones de vida y expectativas de gran parte del norte de África y el extremo oriente musulmán. Muchos volvieron a emigrar, esta vez a los emiratos petroleros; y el depender del trabajo ofrecido en los emiratos hizo que el integrismo —hasta entonces residual— ganara adeptos. En este sonado par de fracasos, el de su proceso de ilustración iniciado en el final del siglo XIX y en el económico-social del XX, ¿tiene verdaderamente Occidente alguna responsabilidad?

Quizá algo tuvimos que ver cuando acabamos con el Imperio Turco en la Primera Guerra, cuando contribuimos al proceso de independencia de Arabia Saudí y los Emiratos... Y esto es sólo una manera de hablar, porque en verdad ésa fue una política del Imperio Británico en exclusiva. Del fracaso de los setenta, lo somos sólo en la medida en que la geopolítica internacional de la guerra fría llevó a Estados Unidos a mantener su apoyo a los gobiernos de ciertos países, aunque fuesen tiránicos, si eran fieles.

La revolución fundamentalista iraní dio el primer toque de alerta: era factible una reinvención del islam que lo convirtiera en una política. A algunos talentos del Pentágono se les apareció la luminosa idea de propiciar un enemigo externo para el nuevo régimen, y así comenzó el ascenso de Irak. Una década más tarde Irak se había convertido en el enemigo, puesto que los gobernantes de este país no supieron interpretar las nuevas condiciones geopolíticas surgidas tras la caída del muro de Berlín e intentaron nada menos que apropiarse, por un golpe de mano, de las reservas petroleras más eficientes de la Tierra, las de Kuwait. Así las cosas, la sensación de desamparo de muchos jóvenes musulmanes se convirtió directamente en odio hacia Occidente. Entre ellos el fundamentalismo —confundir la religión con el gobierno— adquirió crédito revolucionario. La principal fuente de integrismo son las escuelas coránicas, las madrasas, donde se estudia casi en exclusiva el Corán, y que están financiadas con el deber de la limosna, esto es, con el capital generado por las rentas del petróleo en los Emiratos y en Arabia Saudí.

Con esa guía en la mano el texto sagrado se vuelve ley civil y penal, no de otro modo que como también ocurrió durante las guerras de religión en Europa. La huida hacia el pasado ocurre a veces cuando no se vislumbra futuro. La parte peor de este proceso de involución la padecieron y padecen las mujeres. El problema de cualquier política fundamentalista es que no tiene manera de autolimitarse ni tampoco de aplacar a su propia extrema derecha, si se puede hablar en estos términos. Si de seguir la nueva política no se obtiene la inmediata mejora esperada, siempre cabe afirmar que no se está incidiendo en ella con la fortaleza y el rigor necesarios. Los elementos más extremos siempre tienen las manos y lenguas libres para acusar a quien gobierna —aunque sea de su parte— de seguir poco y con vacilación la buena vía. Más separación de sexos, más velos, menos instrucción, más castigos, menos información externa, menos diversión, nada de música, persecución del vino y prohibición de toda fotografía151 hasta llegar al delirio puritano talibán. O, por ejemplo, a los jóvenes varones que presionan desde dentro, pidiendo aún aplicaciones islámicas más estrictas, en Arabia Saudí, cuyo islam wahabbí es el más intransigente de todos, pero que a buena parte de la generación de Bin Laden le parece flojo.

Los atentados del 11 de septiembre de 2001 fueron el aldabonazo mediante el cual muchos ciudadanos occidentales despertaron a una situación que lleva décadas pudriéndose. Estuvieron prestos a aceptar que un iluminado quería desatar la guerra total contra Occidente. Sin embargo, lo cierto es que Bin Laden lo que quiere es propiciar un cambio de poder en su patria, una revolución en Arabia Saudí que permita a una nueva clase de jóvenes ambiciosos sentarse sobre los pozos de petróleo y entonces, quizá, plantear la guerra total a Occidente. O no. Convertir en todo caso a la península arábiga en el centro de una política, la islámica, que la aglutine. Para ese fin tanto él como los suyos declaran ya ganada la batalla moral.

Sólo que esto es una nueva edición de «no quiero las uvas porque están verdes». Ese proyecto no se enfrenta, como gusta de afirmar, a la prepotencia y falta de espiritualidad cristiana —a los cruzados, dicen—, sino a la Modernidad y sus valores, además de, por descontado, a su potencia técnica. La receta integrista no puede sacar de su atraso ni de su tan desigual reparto de poder y bienes a sociedades que se extienden del norte de África al Asia limítrofe con China. No se encaran los problemas sometiendo a las mujeres a aún mayores encierros o insistiendo en los lavados rituales y las cinco plegarías diarias. Lo que el fanatismo cree su superioridad consiste básicamente en falta de respeto a los derechos individuales, propios y ajenos, y confusión entre las reglas de higiene y las morales. Con independencia de ello ese aldabonazo debería servirnos para comprobar que el cambio de modelo energético es urgente, tanto por razones ecológicas como políticas. Usando energías no renovables caminamos hacia el desastre a plazo medio, pero si además hay que obtenerlas de áreas tan poco seguras, con grados de violencia y presión tan fuertes, no habrá manera de mantener la paz. Sin embargo, es de temer, por lo que últimamente sabemos, que la estrategia vuelva a lo conocido: ingentes inversiones en investigación y gastos militares al par que se desvía la mirada del asunto económico y energético que es la base real del conflicto. Una estrategia roma que deja las cosas donde estaban, y cede a las presiones de los grandes grupos económicos químicos y petroleros. Y que, de no alterarse, reproducirá cada década los mismos criminales efectos.

De nuevo la decadencia de Occidente

El sermón según el cual Occidente va hacia su ocaso y nuevas formas de espíritu están ganando la partida de la historia tampoco es nuevo. Spengler, en su estilo grandilocuente, remataba su obra más popular, precisamente La decadencia de Occidente, con esta afirmación: «La vida es lo primero y lo último; el torrente cósmico en forma microcósmica. La vida es el hecho dentro del mundo como historia. Ante el ritmo irresistible de las generaciones en sucesión, desaparece, en último término, todo lo que la conciencia despierta edifica en sus mundos espirituales. En la historia se trata de la vida y siempre de la vida, de la raza, del triunfo para la voluntad de poderío...

La historia universal es el tribunal del mundo; ha dado siempre la razón a la vida más fuerte, más plena, más segura de sí misma; ha conferido siempre a esta vida derecho a la existencia, sin importarle que ello sea justo para la conciencia. Siempre ha sacrificado la verdad, la justicia al poder, a la raza, y siempre ha condenado a muerte a aquellos hombres y pueblos para quienes la verdad era más importante que la acción y la justicia más esencial que la fuerza.»152 Puede comprobarse en el resto de esa obra en su día tan popular que lo que le desagradaba era la pérdida del vigor y la seguridad que permiten a una cultura dominante ser precisamente robusta y rapaz. ¿Nuestra demasía de espíritu nos estaba condenando? Sí, pero con extraños compañeros: «Hoy ofrécese el milagro de la ciudad mundial, magno símbolo pétreo de lo informe y lo enorme, suntuosa, dilatada en orgullo acaparador. Aspira las corrientes vitales del impotente campo, chupa las masas humanas que caen sobre ella como capas de arena empujadas por el viento, que se introducen entre las piedras. En la ciudad mundial celebran el espíritu y el dinero su última y suprema victoria.»153 En opinión de Spengler la democracia, que no podía serlo ni realizarse como tal por el poder en ella del dinero, abocaría al cesarismo. «Hay un elemento tragicómico en la desesperada lucha que los reformadores y maestros de la libertad dirigen contra el efecto del dinero y es que ellos mismos sostienen esa lucha con dinero.»154 Nada se puede hacer y Spengler vaticina, cuando asiste al final de la Primera Guerra Mundial, que «hemos ingresado en la época de las luchas gigantescas»155. Irá acompañada, como ya se ha dicho, de cesarismo, que es «la forma de gobierno que, pese a toda fórmula de derecho público, es en esencia completamente informe»156, el despuntar de la raza y la sangre.

No cabe duda de que este pensador de entreguerras, un algo frenético, olisqueaba bien los signos de los tiempos que le tocaron, el preludio de los totalitarismos. Pero vayamos al diagnóstico final: una vez que los hombres de cuño cesáreo impongan término a la política del espíritu y el dinero, la humanidad volverá a donde siempre estuvo, a meter trigo en la madre tierra, a vivir al día, a rezar «con esa poderosa devoción de la segunda religiosidad que ha superado toda duda», a aceptar el dolor y abandonarse a la vida natural, inmanente, lejos ya de los sueños del espíritu. Es claro que Spengler entiende por espíritu la libertad de espíritu, esto es, lo mismo que venimos llamando la trama valorativa de la Modernidad. Le augura el ocaso para retornar de nuevo a sus formas más arcaicas, la moral del pecado y la religión. Eso mismo afirman en la actualidad los fundamentalismos.

El fanatismo contemporáneo se traviste a veces, cuando es minoritario de derecho, a la diferencia, asunto del que está dispuesto a hacer tabula rasa cuando ése no es el caso. Los pequeños grupos fanáticos instalados dentro —según ellos— de las permisivas y decadentes democracias occidentales, exigen por lo común un respeto en el que no creen; con este asunto rozamos la paradoja constitutiva de la tolerancia, si se debe tolerar al intolerante, pero no es mi intención seguir en esa dirección. Opino que más que la lógica en este tema conviene emplear la prudencia aristotélica, aunque también me gustaría subrayar que esta incongruencia existe.

En todo caso, encontramos un mundo enfrentado entre mantener como los mínimos de convivencia nacional e internacional la tabla de los derechos humanos y sus trasfondos individualistas o las de las religiones y sus sobrentendidos de pecado y culpa. No creo que sean compatibles en la escena pública y allá cada cual con sus ajustes en su esfera privada. Desde luego la llamada «convivencia multicultural» al menos nos está enseñando algo: que tenemos que refinar aún bastante nuestros conceptos, prácticas y actitudes si queremos acceder a una democracia auténticamente respetuosa. La solución no pasa porque los distintos credos limen sus mutuas asperezas y «se entiendan» —aunque sigamos escenificando plegarias multirreligiosas cuando sea adecuado—, sino que transcurre por la vía ética y política tan penosamente inventada por la Modernidad, de la que forman parte trascendental el laicismo, los derechos y las garantías. Ese que Spengler denominaba «espíritu», espíritu crítico, imprescindible para mantener nuestras formas de vida. Y más que eso, espíritu institucional también, objetivo en términos hegelianos, corporeizado en las prácticas cívicas y el aparato estatal. De cada uno podemos exigir la corrección política y de las instancias comunes en medida aún mayor.

Las bromas y sarcasmos acerca de lo «políticamente correcto» tienen cierta aceptación, a todos nos consta, pero son justamente bromas. Prevenir las suspicacias y evitar ofenderse unos a otros es imprescindible en una convivencia marcada por la diversidad grupal. Y por el individualismo, desde luego, uno de cuyos más estrambóticos efectos quiero ahora abordar.


El nuevo catarismo157

Supongamos que el pecado se haya secularizado. El problema es, escribía Kafka158, que no se puede coexistir con la culpa y por lo tanto preferimos negarla. Lo que ocurre es que no tenemos ritos de purificación ni tribunales para el perdón, aunque esto no quiere decir que no los busquemos constantemente. Hay toda una remesa de cataros —puros— vendiendo sus ofertas. Van desde los adoradores de la salud a los cultivadores de nuevas espiritualidades, pasando por los que aguardan a los alienígenas. Se me podrá objetar que esta mezcla es un cajón de sastre. Y lo admito: así de desordenada está también la actualidad. El mismo país que continúa realizando las emisiones más contaminantes a la atmósfera se plantea prohibir fumar al aire libre. Las leyes que no permiten la eutanasia no se oponen al encarnizamiento terapéutico. Prohibimos el tráfico de estupefacientes, pero no los expendemos en lugares autorizados para la población adicta y dejamos, por lo tanto, que el tráfico siga siendo muy rentable y se convierta en un dinero internacionalmente poderoso. Deseamos que cese la extrema violencia sobre las mujeres y tenemos aceptadas las formas más humillantes de pornografía. En éstos, y en decenas de otros casos sorprendentes que se podrían enumerar, se supone que salvaguardamos un valor sobre todo: la salud, la vida, la libertad. Cierto que a mirada de pájaro, parecen simplemente incoherencias, pero... son incoherencias con su propio sistema de intereses detrás: la salud y sus obsesivos cultivadores, los gremios expertos, las mafias. Estamos en el secreto pero, de nuevo, ¿cómo podríamos intervenir?

El nuevo cátaro se salva a sí mismo únicamente. Piensa que no es poco. Por lo menos puede permitírselo. La moral es, por lo general, bastante cara y este catarismo contemporáneo también. Como la mancha está instalada en todo el sistema de reconocimiento, las nuevas epidemias tienen poco que envidiar a las antiguas en lo que toca a su moralización. Nadie espera encontrar ejemplos de virtud en los barrios periféricos pobres de los cinturones urbanos. Y es sabido que los indeseables, que no son muchos pero tampoco pocos, no tienen buenas maneras, buena presencia, buen lenguaje ni apenas nada bueno, sino una propensión casi fatídica a terminar en las instituciones carcelarias o de beneficencia.

La situación contemporánea es, desde hace unos decenios, el imperio de la máxima «manners befare moráis», que viene a decir en traducción libre que se recomiendan antes los buenos modales que otras bondades más metafísicas. Esta máxima parece ser la única que impide que cotidianamente el «infierno» sean «los demás». De alguna forma hemos retornado a la mancha. El mismo concepto de «lacra», lo anunciaba, si bien la lacra tiene imputabilidad colectiva y la mancha no tanto. La mancha ahora no sólo se mantiene en las nuevas epidemias que como el sida fabrican culpables objetivos, sino que, fragilizada, alcanza justamente a aquellos que no poseen los modales precisos. Dado que preferimos los buenos modales a los buenos corazones, lo que se ve a lo que se esconde, nuestra moral se aproxima a un elemento diferenciador de estatus.
Los sin mancha evitan la promiscuidad con los más, los miserables de la tierra, los irredentos, pero ese enorme segmento, una vez caídos y fracasados los grandes relatos emancipadores, ya no interesa. Simplemente están fuera del orden. Si la tierra habitable se hace más estrecha solamente sucederá que el espacio conveniente se hará más caro. Y por lo tanto todo vale para conseguirlo. Están regresando el pecado y la pureza arcaicas, estableciéndose de nuevo en las dos partes de la línea que separa limpieza y suciedad, una línea transparente que recorre cada ciudad, cada país, cada frontera planetaria. Para los nuevos cataros el pecado —el originario y el arrastrado— es algo que sigue lavándose con agua y jabón, ahuyentándose con perfumes, impidiéndose con el consumo de los alimentos puros y no permitiéndose contactos inmundos. Vivir en el barrio conveniente, tratar con la gente conveniente. Hacerse con los recursos que permitan subir en la escala social a fin de poder comprar algunos de los escasos «espacios puros». Si para ello hay que «quitar el pan al huérfano y ofender a la pobreza de la viuda», pues habrá que hacerlo. A ser posible por persona interpuesta. No es que busque, además, el premio eterno: cuando tiene tales sueños el nuevo cátaro contrata un tanque de criogénesis. Es un individuo profundamente práctico, aunque con sus propios sesgos de locura. Y ese último, su desmedida confianza en la solución técnica de todo problema, no es el menor. Si alguna vez, dentro de una inmensa cantidad de años, el planeta quiebra, entonces nos iremos a poblar las estrellas, que para eso vemos con buenos ojos los desmedidos presupuestos de las agencias espaciales.

Este nuevo individuo es de un individualismo peculiar, según y cómo. Descifra las etiquetas alimentarias con más profesionalidad que un rabino integrista la lista de alimentos prohibidos. Y lo mismo hace con la ropa que viste y la casa que habita. Es un consumidor perspicaz. Es más, sobre todo se autopercibe como consumidor.159 Quiere conocer con exactitud de qué calidad son las cosas, pero se interesa menos por la calidad de las ideas y menos aún por la calidad política global. Sabe que el mundo está condenado. Y él, en particular, espera salvarse gracias a su cuidado y desvelos. A decir verdad, es una secularización andante, pero, como lo ignora, va ocupando, seguro de sí mismo, el lugar destinado a la probidad.

Estas conductas se acompañan a veces con la adhesión por parte de los mismos individuos a lo que denominan una «nueva espiritualidad». Consiste en un agregado informe de elementos religiosos de culturas diferentes combinados casi aleatoriamente. Un poco de budismo, otro poco de tantrismo, una pizca de lecciones zen para andar por casa, unos ejercicios de yoga y, si llega el caso, la práctica de danzas más o menos sacras. Con todo este amasijo, dicen, se sienten bien, se encuentran cargados de espíritu y energía. Descontado que el ejercicio físico es siempre recomendable, me temo que esa nueva espiritualidad no cumple el trámite. Primero y principal porque el espíritu es de los tiempos, de las formas de vida, esto es, común; sólo dentro de ese marco que no depende de la voluntad individual florecen sus formas singulares, incluidas las erráticas. Después, porque la mezcla de rasgos religiosos de tradiciones diferentes puede ser ella misma un signo de los tiempos —cosmopolitas—, pero el espíritu de ellos no es precisamente religioso, sino que, como mínimo, su relación con los mundos religiosos es polémica. Si una nueva sacralidad debe surgir es al menos dudoso que lo haga desde las fuentes auténticas del pasado y sus sobrentendidos: Las Luces no han ocurrido en vano. Por último, la pretensión de poseer espíritu roza la soberbia; es algo que no se tiene así como así y, de alguna manera, aunque veo que me excedo al decirlo, es un don.

Por dedicarle sólo un breve apunte a una cuestión que, sin embargo, merece ser desarrollada pausadamente, diré que esa nueva espiritualidad tiene más que ver con el prurito de individuación de la moda que con cualquier otra cosa. Las formas morales, como también son estéticas, denotan gradaciones muy sutiles. La popularización de la moral cristiana por la Iglesia ha puesto cierta normativa al alcance medio (que no de otra forma hay que entender el atractivo de los mensajes morales del papado actual en los países subdesarrollados), pero lo que se gana en extensión se pierde en intensión. Casi todos los practicantes de la nueva espiritualidad son en origen cristianos, y puede que el cristianismo a algunos ya nos les resulte chic. A todo sujeto que se respete se le pide hoy algo sumamente costoso: que sea «creativo», también en términos morales. De modo que el relativo abaratamiento producido por la masiva catequesis pierde los espacios del diseño individual. En la sistemática producción de diferencia las gradaciones morales tienen un vasto campo de acción.

Los contradictorios signos de los tiempos

Tales hombres y mujeres, tales tiempos. Tiempos en que el discurso político de un líder mundial sólo es interrumpido por los aplausos de sus adherentes cuando anuncia una bajada de impuestos. Abundantes en las imágenes de males y poco fecundos en modelos de bien. El Olimpo laico y civil está poco asistido, y el religioso tradicional no mucho más. En el primero, acabada la negra gloria de los reformadores políticos, sólo quedan, vacilantes, las sombras de los dadores de salud, Fleming, por ejemplo, o Pasteur, aunque oscurecidas por el brillo de las dos o tres personas más ricas del planeta, cuyos nombres casi nadie ignora. Y la única incorporación notable al elíseo religioso la constituye Teresa de Calcuta; así se hayan hecho más santos en estos últimos veinte años que en los tres siglos que los precedieron, no acaban de cuajar. Quizá el telón de fondo del politeísmo de los valores lo impide. Quizá nuestro mundo es viejo y ha perdido en efecto su espíritu. Quizá el cristianismo agoniza y su agonía nos lleva por delante. Hemos perdido la capacidad de imaginar el futuro y eso demuestra nuestro agotamiento civilizatorio. En fin, todos estos juicios y más se han emitido en los últimos cinco años. Se resumen en que vivimos tiempos sin espíritu, tiempos finales. Tiempos, por si algo les faltara, en los que nos hemos encontrado de pronto con los «otros».

Las gemelas160

Cuando más multiculturales nos encontrábamos, cuando la mayor potencia mundial había anunciado que renunciaba a seguir arreglando el mundo y que, muy al contrario, practicaría en adelante un espléndido aislamiento; cuando el trasfondo de la filosofía política seguía siendo el elogio de la diferencia y el óptimo modo de articularla... he aquí que del fondo atávico del mundo del pecado surge otra vez el crimen. Por confesados motivos religiosos Occidente es atacado y todos pudimos asistir, en tiempo rea}, a la destrucción de algunos emblemas de nuestro modo de vida. Aviones con su carga de almas aterrorizadas fueron estrellados contra las Gemelas y el Pentágono por fanáticos islámicos. Miles de personas fueron asesinadas de nuevo al grito de «¡Dios es grande!».

En los días que siguieron, desde los gobiernos se frenó el pánico, se acomodó una ortoversión y se preparó la respuesta. El primer paso, aminorar el pánico, se logró mediante una estrategia acompasada con los medios de comunicación, así como el segundo: se evitaron las imágenes más escalofriantes, se censuraron o incluso desmintieron las manifestaciones de júbilo que los terribles atentados habían suscitado en algunos países y se habló constantemente de distinguir entre el islam y el fundamentalismo islámico. No había que despertar en la población ni pánico ni venganzas incontroladas. Precisamente porque nuestras sociedades son, si no poli céntricas, sí desde luego, plurales, ningún grupo debía ser puesto en riesgo de recoger lo que los atentados habían sembrado. Estabilidad y normalidad. Preces multirreligiosas por las víctimas. Tocados de toda índole y rezos a todos los únicos dioses en los funerales. El enemigo, se decidió, es el fanatismo, porque todas las religiones son susceptibles de tenerlo y padecerlo, todas son igual de malas o igual de buenas. El multiculturalismo y su nuclearse sobre la idea de tolerancia parece haber ganado la partida in extremis.

Ahora, en la hora de las represalias, insensiblemente, las cuestiones vuelven a su lugar natural aristotélico. Si de algo carece la lógica de la guerra es de sutilidad. Con el uso de la violencia como última ratio sabemos que la ilusión de control aumenta, las libertades comunes se estrechan, la confianza en el futuro merma, los planes de cada quien se reajustan, el consumo decae, la producción se modera o se estanca. El universalismo se frena. Aparece, en todo, el consejo prudente de esperar acontecimientos. Sin embargo, aun antes de que se produzcan es como si sus consecuencias ya se dejaran sentir. Somos ahora algo menos libres y si cabe más escépticos por lo que toca a la efectividad de los valores. Estamos, desde luego, dispuestos a sacrificar a la seguridad algo de libertad, algo de solidaridad e incluso algo de renta.

La guerra, afirmaba Hegel siguiendo en ello a la patrística, promueve la pureza. Nos hace distinguir lo importante de lo accesorio. Limita las desbocadas ansias de novedad incluidas las de novedad moral. Pone las cosas en su sitio. Este tremendo juicio tiene su parte de negra verdad. La violencia posee su propia lógica, involutiva y taliónica, de modo que nada hay peor que despertarla. Para completar el cuadro recordaré una de las extrañas ideas de Jung: la guerra es la expiación del pecado colectivo. Si las lacras del mundo presente persisten y su responsabilidad no se depura, entonces aparecerán justamente como pecados colectivos que necesitarán rituales también colectivos de purificación. La religión civil se cargará de ellos, sobre todo dramatizados, así como de ceremonias tentativas de expiación. Estaremos dispuestos a encontrar culpables y los encontraremos. La expresión chivo expiatorio se aplica constantemente para denunciar esa táctica, la de hallar un buen culpable que cargue con las culpas de todos, que nos devuelva a la condición de inocencia. Como pocas necesidades tienen tanta urgencia como ésta, nos contentaremos con poco, con lo más evidente. No estoy tratando de exculpar los asesinatos producidos por el fundamentalismo terrorista; sólo me limito a expresar algo obvio: que, una vez que sea desactivado, las causas que hacen todavía al mundo actual moral y políticamente más que mediocre no habrán dejado de actuar.


Por más que mediante manifestaciones, desfiles y eventos —todos ellos ritos civiles—, procuremos en ciertas épocas expiaciones colectivas, no conseguiremos por su intermedio inocencias colectivas. «Por lo menos una vez al año», rezaba la antigua prescripción, han de hacer penitencia y ponerse en paz con Dios las gentes. Ahora también ese ritual está secularizado. Para la mayoría el tiempo arcaico de la expiación se ha convertido, por el contrario, en vacación y ocio. En eso también delegamos, porque reuniones, foros, declaraciones institucionales, marchas y concentraciones han suplido a los caducos rituales a fecha fija. En ellos nos solemos doler de nuestras lacras y promover así la recuperación de la inocencia.

Aunque dudemos de su efectividad causal en el curso empírico de los acontecimientos, no debemos quitarles importancia: probablemente cumplen más funciones de las que les suponemos. Si, pese a todo, no son suficientes, tengamos fundado temor: la otra forma de expiación colectiva que poseemos, recuerdo otra vez cómo Jung quiso verlo, es la guerra, pero la auténtica, la de todos contra la humanidad de todos, la acompañada por los cuatro siniestros jinetes, no la mera caza y expulsión del chivo.

Ha de existir y existe fuerza moral suficiente como para que pueda evitarse ese terrible ritual, y al lado de los atavismos que sin duda nos acompañan, y para contrapesarlos, sólo tenemos la frágil guía de la razón moral que con tantas pruebas y dificultades hemos logrado articular: la pretensión de que existen unos derechos humanos que han de ser respetados, la solución negociada de los conflictos, el saber ponerse en el lugar del otro, el apartar nuestro propio interés egoísta frente a un interés mayor, la empatía, la compasión y la puesta en ejercicio de un concepto minucioso y afinado, nuevo, de responsabilidad.
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