Una apuesta por el humanismo frente al fanatismo




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EPILOGO

Aquí y ahora: el peso de la libertad

Comenzamos siglo y milenio. ¿Cuánto del mundo anterior nos acompaña? Buñuel en su obra El perro andaluz hace que un personaje arrastre su peso muerto; lleva tras él un par de pianos de cola, sendos burros difuntos y hasta creo que un par de padres marianistas. Si pudiéramos percibir a los demás de ese modo veríamos que los que se nos cruzan llevan cargas muy variadas: una ambición, varios pesares con formas distintas, un jefecillo y hasta alguna escena infantil. Por fortuna no lo vemos y dejamos esa parte de la mirada del espíritu a los grandes novelistas. De nuevo el espíritu. Si cada uno es involuntario remolcador de tales equipajes, ¿cuál no será el baúl completo de la humanidad?

A buen seguro que no es una carga ligera. Aunque hubiéramos sido «sin pecado concebidos» ya llevamos a las espaldas, propios y heredados, pecados más que suficientes, de los antiguos y de los modernos. Y sin que conozcamos método de expiación. Si la justicia perfecta sólo puede ser ultraterrena y no se admite, si el consenso de la humanidad, puesto que no viene avalado por ningún otro tribunal absoluto, no impone respeto, entonces ¿por qué habría pecados contra la humanidad? ¿No estamos cansados de oír que todo depende meramente del juego de fuerzas?

¡Si para no pocos ni siquiera hay pecado contra los inmediatos, los prójimos! Miguel Espinosa en La fea burguesía repite con alguna variación el cínico imperativo que Nietzsche denunciaba. Lo cuenta así: el mandato de los débiles es «No hagas a otro lo que pueda devolverte», de manera que los débiles, por su propia condición e interés, son solidarios. Sin embargo, el mandato de los fuertes, la norma de su acción, es de otro metal: «Haré a éste algo que no podrá devolverme nunca.» Y, por descontado, no me arrepentiré, añado de mi propia cosecha. ¿Dónde mora la responsabilidad que ningún tribunal puede perseguir? Todo cuanto no me puedan reclamar, conocemos ejemplos, «habrá estado bien».

Weber definió nuestro mundo contemporáneo como «politeísmo de los valores». El relativismo moral se ha vuelto uno de los ingredientes del sentido común. Cada individuo, cada grupo lleva en la mano su propia tabla de la ley. Las tablas comunes no existen. No se hace esto por maldad, sino que, meramente, es así. Porque, en efecto, es sabido que nadie, a no ser un perturbado, quiere el mal. Este último lo que necesita es terapia. El politeísmo de los valores desvanece cualquier mal y es compatible con un no menor politeísmo de los intereses. Para una visión pesimista el resultado es una nueva barbarie. Lo que llamamos libertad, racionalidad, tolerancia y que creemos que son conquistas, son los rasgos de la nueva barbarie, ya lo vimos, según algunos, Mclntyre entre ellos. Evoco su juicio: estamos inermes porque nos hemos autodesarmado a lo largo de un proceso, el ilustrado, que creemos erróneamente liberador. Nos hemos quedado sin espíritu colectivo y a merced de la rapacidad individualista.

¿Era tan deseable la situación de partida? Ni los más pesimistas dirán que sí —hay en el pasado demasiado horror bien conocido— y, sin embargo, mantendrán el diagnóstico: que no estamos mejor, sino que en bastantes casos vamos a peor y hacia un desastre imparable. Que debemos volver al sentido de la comunidad; que el actual universalismo es falso y no resiste la crítica. En vano la filosofía moral del siglo XX ha intentado sobre todo reconstruir la universalidad. Sin lograrlo. Se impone la vuelta atrás y el abandono de los espejismos morales universalistas: conducen necesariamente al individualismo desatado y al pirronismo moral. Para los comunitaristas, afortunadamente, quedan en el mundo un pequeño número de comunidades que no se dejaron seducir por las trompetas ilustradas ni los universalismos huecos. En ellas sigue residiendo el espíritu y son el áncora de salvación de la humanidad. No podemos todos volver de un salto, afirman, al mundo perdido, pero en éste no podremos pervivir; demasiadas cosas han sido desatadas. Deberemos ir poco a poco reconstruyendo el tejido perdido: los lazos de parentesco, la vecindad, la comunidad... Así piensan ellos.161 Descontado que su pesimismo sea verdadero o lo usen sólo retóricamente —porque el pesimismo siga teniendo más crédito y salida que cualquier otra opción más moderada—, no se contienen en afirmar que vamos directamente hacia el desastre.162
La perspectiva global

Es bien cierto que estamos colocados ante graves daños. Bastantes de ellos se desarrollan fuera. Asistimos asombrados a la depauperación de una parte considerable de la humanidad, vemos imágenes de diversas y crueles guerras, sabemos de diversos tráficos de materias letales o simplemente peligrosas y también del mismo tráfico de seres humanos, conocemos la amenaza del desastre ecológico... y dejo abierta la enumeración para que sea completada con todos aquellos males que sólo pueden atribuirse a causas humanas. Todo ello lo reconocemos y lo llamamos «lacras». Son todas ellas cosas de las que no podemos inculpar sino a nosotros mismos y en las que, sin embargo, no podemos intervenir.

Adrede he utilizado las palabras «ver», «imágenes» y «reconocer». Ninguna otra humanidad de los siglos pasados ha tenido bajo su mirada todos sus males presentes, como es nuestro caso. La mundialización de las comunicaciones nos los sirve en bandeja todos los días. No tenemos que verlos pintados en las iglesias o leerlos de vez en cuando en los pasquines: tenemos, al minuto, todas las imágenes, toda la información descarnada, todos los infiernos que la tierra guarda.

En el caso de que nos importaran, ¿cómo podríamos intervenir? No es sólo que nuestra concepción de la individualidad no dé base suficiente para ello, como piensan los comunitaristas; es que tampoco vemos, cada uno, el medio a través del cual pudiéramos intervenir. La necesidad de comunicar, presente en la acción humana, y la ausencia de tal materia puede resolverse acudiendo a la «actualidad». De alguna manera los medios nos proveen, por así decir, más de temas de conversación que de información que sirva para decidir. De este modo la «actualidad» deja de ser información para convertirse en una serie de fáticos. En las sociedades mediáticas los medios proponen la interlingua, pero en buena medida ofrecen un simulacro, si de lo conocido no se siguen otros resultados que conocerlo. ¿Acaso es la democracia acompañante necesaria del simulacro? Además nuestro conocimiento de tal actualidad está tan mediado que puede hablarse incluso más de interposiciones que de verdaderas informaciones, porque escasamente podemos conocer hechos. De ahí la relativa verdad de la teoría del simulacro.163 Por si fuera poco, la distancia comunicativa entre las gentes en las sociedades no mediáticas e ineducadas es brutal; muchas carecen de cualquier interlingua que no sea precisamente la religión.

Medios de comunicación amplios, presentación sistemática de problemas e incapacidad de acción son una mala mezcla. Mientras seamos tan desiguales en poder y capacidad de decisión no todos podemos ser igualmente responsables de lo que ocurra, aunque esto se afirme: no es más que una vaga apelación repleta de falsa moralina. Hace unas décadas la interlingua marxista hacía al capitalismo culpable de los trazos abyectos del tercer mundo y libraba la solución a un cambio mundial de paradigma político. Hoy tal apelación es imposible, pero seguimos sin afinar en la delimitación de responsabilidades. Y cada uno queda sin apenas capacidad de intervención. De otra parte los grandes temas planetarios, las políticas de natalidad, forestales o de energía, por ejemplo, difícilmente se convierten en temas de cabecera para nuestros gestores. Sin embargo, deben ser colocados en la agenda.

Nuestra única forma de intervenir en los grandes temas colectivos es agregativa, es decir, política. Y nuestros sistemas políticos, por su propia naturaleza, no permiten más que una imputabilidad relativa. Como ciudadanas y ciudadanos no nos sentimos co-responsables de las decisiones u omisiones de nuestros gobiernos. Por lo común los elegimos y basta, pero va pareciendo claro que el deber de ciudadanía nos obliga a no desentendernos tanto. No podemos seguir suponiendo que hay daños, pero no hay culpa, aunque la imputabilidad sea dudosa y el pedir responsabilidades todavía más. No hay culpa, meramente, porque no hay mediaciones claras para establecer la responsabilidad. Es verdad que el sentido en que es responsable una democracia debe matizarse: seriamente no es —como un todo— responsable, porque una decisión de gobierno compromete al ejecutivo que la toma, cuya continuidad con el siguiente, en términos generales, no debe admitirse sin más. Que recaiga la responsabilidad de los efectos de una medida determinada sobre quienes la tomaron parece un principio bastante lógico. Sin embargo, siempre que los valores mínimos comunes hayan sido respetados, habría que añadir. Necesitamos afinar nuestro cálculo de responsabilidad porque ahora la culpabilidad planea difusamente sobre todos y nadie. Y el resultado es un irracionalismo con ribetes de ridículo.

Non plus ultra

En octubre de 2001, a un mes escaso de los atentados, al leer en Sao Paulo el periódico matinal, me sorprendieron unas declaraciones de Stephen Hawkins. Afirmaba, sin mayores matices, que tenemos que irnos de esta Tierra para poblar las estrellas y que ésa es la única manera de que la humanidad sobreviva. En este planeta está condenada. Antes o después lo hará estallar. Me asombró e inquietó el asunto —o más bien me dejó estupefacta—, porque recordé en aquel momento que cosa parecida le había oído a Lyotard en su día: que la gente se dividía entre los que saldrían a colonizar el universo y aquellos que se quedarían aquí para padecer el desastre inevitable...

Si es que corren, en efecto, nuevos tiempos, en ellos sopla todavía el suficiente aire del pasado como para no confiarse. Puedo sentirlo en esas declaraciones de personas cuyo talento admiro. Para un mundo que es casi global no tenemos tanto pensamiento ni voluntad global como serían necesarios. Y esa sutilísima energía, el pensamiento, hace bastante falta. La irónica pintada de los setenta decía «Que paren el mundo, que me bajo». Tuvo éxito la proclama y quedó en nuestra memoria, junto con «Prohibido prohibir» y «Si levantas los adoquines, debajo está el campo». La década de 1970 se vivió bajo la amenaza nuclear constante en la guerra fría; fueron años iconoclastas en moral y costumbres y, pensaba yo hasta leer las declaraciones de Hawkins, descubrieron que la Tierra era un vehículo. Parece que convencerse de que de él no nos podemos bajar es algo más difícil.

Tenemos ahora como entonces parecidos motivos para desear hacerlo, pero vamos desarrollando cierta conciencia de los límites. El planeta se está volviendo, en los últimos cinco siglos, un globo que vive en el mismo espacio pero, lo que es más decisivo en las dos últimas décadas, por primera vez en el mismo tiempo. A la era cristiana, nuestro propio calendario, le llamamos ahora «era común». La piel de la Tierra se ha llenado de una red comunicacional que emula lo que Teilhard de Chardin suponía la «noosfera futura»: un alma común inteligente formada por todos los espíritus.164 La aldea global de McLuhan casi existe ya por obra del desarrollo ingente de las telecomunicaciones.

Sin embargo, lo cierto es que hay bastante gente que todavía se cree que la Tierra es plana. No me refiero a gente algo rarilla, que la hay, que defienda que la Tierra no es redonda165, sino a aquellos que siguen pensando euclidianamente; esto es, que cualquier cosa se desarrolla en un plano potencialmente infinito. Un plano, pues, donde el plus ultra siempre es posible. Pertenecen a este pensamiento euclídeo todos cuantos tienen fe en el progreso ilimitado... de lo mismo. Y son más de los que parecen. Tomo por tales, por ejemplo, a los que piensan que siendo cierto que tenemos cartografiada, conocida e intercomunicada toda la Tierra, ahora vamos a lanzarnos al espacio. O también a los que creen que hay siempre un más allá que la ciencia y sobre todo la técnica amplían constantemente: avanzaremos sin pausa; aparecerán nuevos problemas y ellas —ciencia y técnica— nos darán nuevas soluciones.

Parece que se nos hace difícil acostumbrarnos a pensar en términos de «hasta aquí hemos llegado». Sin embargo, me temo que ése es el caso. Trasladarse mucho más ya no es posible. Del mismo modo que muy pronto dejaremos de batir en cada olimpiada las plusmarcas anteriores, el más allá de la humanidad debe estar quedando bastante cerca. Puede que el asunto no dé mucho más de sí. Sospecho que estas afirmaciones, en cuanto contravienen creencias muy profundas de nuestro positivismo ambiente, no son simpáticas, pero tienen de su lado verosimilitud. Sabemos cómo funcionan el tiempo corto y el tiempo largo. Llamo tiempo corto al de la propia historia humana y tiempo largo a las eras transcurridas desde que las formas de vida superiores aparecieron en el planeta. Pues bien, no parece verosímil que ciencia y técnica logren alterar esos ritmos enormes que, por lo que de ellos ya conocemos, podemos prever que se repetirán, mientras que el futuro cercano es lo que nos resulta más oscuro. En el tiempo largo, por ejemplo, sabemos que el planeta sufrirá grandes alteraciones climáticas porque siempre lo ha hecho; en el corto nuestro problema es la incidencia de nuestras actividades productivas actuales en ese proceso. En el tiempo largo conocemos las consecuencias de la desforestación o del agrandamiento del agujero de ozono; en el corto el problema es alcanzar los acuerdos que frenen estos procesos. La mayor parte de los asuntos relevantes del tiempo corto están conectados con previsiones ampliamente verosímiles en la larga duración. Sin embargo, demasiado a menudo encontramos poco pensamiento responsable moviendo los engranajes políticos necesarios para ser sensatamente previsores. Es como si la dinámica del interés a corto plazo dominara la escena y ante problemas urgentes pero globales cada instancia de poder funcionara según el adagio de don Juan Tenorio, « ¡Qué largo me lo fiáis!».

En ese tiempo largo estimo que no andaremos tampoco tan escasos de mollera que no sepamos cómo se maneja el vehículo Tierra. Tenemos bastante idea de lo que le viene mal. Y lo estamos haciendo, sin embargo, como si no fuera con nosotros. De nuevo son problemas de responsabilidad colectiva con todavía un escaso desarrollo de las mediaciones que las hagan viables. Lo cierto es que la globalización está estancada por lo que toca a asuntos tan relevantes como la capacidad de manejo internacional para cuestiones que sólo internacionalmente pueden ser abordadas.166 El ecologismo, no necesariamente fundamentalista, lo viene avisando insistentemente, pero lo común es poner oídos sordos.

Que la Tierra es redonda quiere decir que no es ilimitada en ningún sentido. Tras recorrerla llegaremos al mismo punto de partida. En todos los sentidos que lo hagamos y en todos los sentidos que podamos utilizar la expresión «todos los sentidos». Y parece que no nos queremos dar cuenta de las implicaciones que esto tiene. El futuro, incluso, el dios de la Modernidad, tampoco es ilimitado.

Vive, sin embargo, el planeta, por primera vez globalmente contemporáneo, a dos velocidades. En el mismo calendario, interconectado, multiplicando sus conexiones causales, pero todavía a distintas velocidades. A menudo quienes forman parte del movimiento antiglobalización —cuyo nombre es demasiado confuso— lo denuncian; y con razón. Las prácticas de rapacidad económica son muy ágiles y se universalizan; encuentran canales bastante más expeditos que la universalización y garantía de los derechos. Las exportaciones tecnológicas localizan muchas menos barreras que las correctas ideas morales y políticas. A bastantes tiranías político-religiosas no les molestaría poseer energía nuclear para usos bélicos, por ejemplo, por muy occidental que sea su génesis, pero prefieren, para conservar sus modos heredados, el recetario normativo más tradicional y no novedades morales —como los derechos individuales y la ética laica— a las que tachan de innovaciones foráneas.

En verdad algún crédito del multiculturalismo le viene de confundir el modo de acción legítimo de una minoría dentro de la estrategia democrática con el fondo mismo de la cuestión. En una democracia —y ya se comentó que lo observó Tocqueville muy tempranamente—, la forma en que un individuo obtiene un nuevo espacio de acción, libertad o respeto es promoviendo su causa como la de al menos una agrupación de interesados; a esto me refería en los capítulos iniciales cuando señalé que lo primero que debe hacer un diferente es encontrar a sus iguales. Así las cosas, contando con el apoyo del grupo interesado, una causa avanza, se hace significativa y quienes la conducen comienzan su interlocución con el Estado, instancia superior y común. Ahora bien, esa instancia común debe tener una colección de criterios que permitan poner orden entre las diferentes causas que cuentan con gente que las apoya. En caso contrario, la política se transforma en un mero tironeo. Rousseau distinguió entre la voluntad general y la voluntad de todos. Con esta distinción —que puede y debe recuperarse— se quiere significar que la legitimidad de la política no es meramente numérica o agregativa, sino que está éticamente guiada, que tiene mediaciones normativas que permiten establecer prioridades.167 Esto, lo que es correcto dentro de un Estado, no vige todavía para la convivencia planetaria, en la que el juego de fuerzas continúa siendo casi la única ley. Ahí, por el contrario, debe siempre subrayarse la importancia del acuerdo en principios universales que lo contengan. Lo que dentro de un Estado relativamente bien articulado puede ser simplemente la disputa entre minorías interesadas, en la convivencia internacional se convierte en geopolítica y puede que en choque de civilizaciones. Por lo mismo, se confirma la primera impresión: que allí donde conviven muchos y diferentes, sólo normas universales pueden hacerles cohabitar. Por eso vindicar de nuevo la ciudadanía y encontrar los cauces para una ciudadanía mundial se hace imperioso. Como los primeros y verdaderos cosmopolitas que somos, porque ahora el cosmopolitismo no es una opción individual moral, sino una realidad, se quiera o no, tenemos el deber de ser internacionalistas. Tenemos la obligación inexcusable de pensar globalmente.

Política y moral para un mundo global

Es cierto que nuestro mundo, y sobre todo su economía, es tal que en los últimos tiempos, esto es desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, si cada año los índices de productividad y consumo no aumentan decimos que todo se ha estancado y que estamos retrocediendo. Es el reino del todos queremos más. Continuadamente. Puede objetarse que esto sólo existe en Occidente, pero no es verdad: esta dinámica permea toda la actual actividad planetaria. La demografía tiene también su parte aquí. De nuevo las conductas se toman y valoran como si se sucedieran en un plano potencialmente infinito: más alimentos, para más gente, que necesita más alimentos y además otros bienes, y todo ello dejado en manos de la solución técnico-experta. Cómo producir más, cómo aumentar las cosechas, cómo hacerlas más resistentes, lo que implica sulfates, transgénicos, uso de energías no renovables o directamente peligrosas, en fin, riesgos que nadie en su sano juicio puede decirnos que está en grado de calcular.168

No es de extrañar que cierto ecologismo extremo haga en el fondo suya la sentencia de Anaximandro: la existencia humana es un atentado contra el orden previo y la justicia se saldará cuando desaparezcamos, cosa que parecemos buscar por todos los medios. En efecto las paradojas de la acción colectiva llevan a veces a pensar que no sabemos ni podemos auto-manejarnos como especie. Que simplemente proliferamos sin orden hasta que la catástrofe nos lleve por delante, que la humanidad es una plaga sobre la piel del planeta, una enfermedad de la que éste se recuperará algún día. No obstante, si al contrario que al ecologismo fundamentalista esta perspectiva no nos produce consuelo ni menos contento, sí tenemos en algo a la vida y las muchas cosas gloriosas que la humanidad ha sabido hacer.

Responsabilidad y culpabilidad están demasiado cercanas. Por ello debe recordarse que nadie es responsable de algo si no está en su mano haberlo evitado. Sólo hace poco más de medio siglo, con la Declaración Universal de Derechos Humanos, se pusieron las primeras bases efectivas para una ciudadanía mundial. Ahora nos toca desarrollar las instituciones globales —solidarias, pero también penales— que la hagan efectiva.169
Es cierto que necesitamos urgentemente una moral global para un mundo global. Y una moral justa global requiere una apuesta profunda en el plano teórico por el humanismo y en el plano práctico por las instancias que puedan hacerla efectiva, cauces que permitan demandar responsabilidades a quienes la vulneren.

1 R. Rorty, «Derechos humanos, racionalidad y sentimentalidad», en S. Shute y S. Hurley (Eds.), De los derechos humanos, Trotta, Madrid, 1998.


2 Tal postura fundamentó en parte el crédito de la metaética, la de Haré, por ejemplo, y presidió los empeños de filósofos de la ciencia como Mario Bunge.


3 El actual debate de las humanidades intenta sentar las bases de acuerdo con que se aborda ese reto, no meramente salvar la indiscutible competencia de disciplinas como la historia, las letras, las artes o la filosofía.

4 Por ejemplo Habermas, sin duda uno de los más importantes filósofos contemporáneos, es valedor de la neoilustración, así como Apel; Lyotard abanderó la postmodernidad, al tiempo que Vattimo. Otras grandes figuras, como es el caso de Rorty y Rawls, mantuvieron posturas más matizadas.

5 La posición menos convincente, con todo, me parece la de A. Touraine; da por hecho que «no volveremos a encontrar la tierra firme de un orden social construido sobre sólidas instituciones. Vivimos un cambio permanente que disuelve las instituciones como si fueran orillas de arena». De donde concluye que hemos de avanzar hacia una nueva versión de la modernidad movilizando las propias identidades culturales sin referencia a una Ley, un patrón por todos admitido; ¿Podemos vivir juntos?, PPC, Madrid, 1997.

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